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Instituto René Guénon de Estudos Tradicionais
Ananda Kentish Coomaraswamy

Lîlâ
Artículo incluido en Coomaraswamy. Selected Papers, 2: Metaphysics, edición a cargo de R. Lipsey, Princeton University Press, Princeton y Guilford, 1977. Traducción de Agustín López publicada en la revista "Axis Mundi",
I época, nº 7, primavera de 1996.


               
La palabra sánscrita lîlâ se aplica, como es sabido, a toda clase de juego, y puede ser comparada en
cuanto a su significado con el término griego "paidiá". Aquí nos ocuparemos principalmente de la referencia de lîlâ a
la manifestación y la actividad divinas entendidas como "diversión", "juego" o "entretenimiento".
Esta concepción no tiene nada de extraño y no es específicamente india. Meister Eckhart, por ejemplo, dice:
"Siempre ha existido este juego continuo en la naturaleza del Padre... del abrazo del Padre a su propia naturaleza
procede el juego eterno del Hijo (1). Este juego fue jugado eternamente antes de todas las criaturas... El juego de los
dos es el Espíritu Santo en el que ambos se divierten y él mismo se divierte en ellos. El juego y los jugadores son una
misma cosa" (Ed. Evans, p. 148); Boehme añade: "No es que el juego comience con la creación, no, pues ha existido
desde toda la eternidad...

               La creación es ese mismo juego en su exteriorización" (Signatura rerum, XVI, 2-3).
Que Platón concibió la actividad divina como un juego queda patente en el hecho de que nos llama los "juguetes" de
Dios: "y en lo que concierne a lo mejor de nosotros, eso es lo que somos" (2); añade que debemos bailar en
consecuencia obedeciendo sólo el cordón dorado de la Ley por el que la marioneta está suspendida de lo alto (3) y
pasar así por la vida sin tomarse a pecho los asuntos humanos sino "divirtiéndose en hermosos juegos"; divertirse no
como esos jugadores cuya vida está consagrada a los deportes, sino con "otra disposición" distinta a la de aquéllos
cuyos actos son motivados por su propio interés o placer (Leyes 664, 803, 804). El "filósofo" con otra disposición
de Platón, que habiendo realizado la ascensión y habiendo visto la luz regresa a la caverna a participar de la vida del
mundo (República VII), es realmente un avatâra ("el que ha bajado de nuevo"), alguien que, con Krishna, podría
decir: "No hay nada en los Tres Mundos que yo haya necesitado hacer, ni nada que pudiera obtener y no haya
obtenido, y sin embargo participo en la acción... Igual que el ignorante, estando apegado a las acciones, actúa, así
debería el conocedor, estando desapegado, actuar también, a fin de mantener el orden en el mundo" (Bhagavad-Gîtâ,
3, 22-25) (4). Es con estas mismas connotaciones como la palabra lîlâ aparece por primera vez en el Brahma Sûtra
2, 1, 32-33, na prayojanatvât, lokavat tu lîlâkaivalyam, "la actividad creadora de Brahma no es emprendida en razón
de ninguna necesidad por su parte, sino simplemente por juego, en el sentido habitual del término" (5).

               Se pone el énfasis en la idea de una actividad "pura" que puede propiamente ser descrita como "festiva",
pues el juego se realiza no como "trabajo", ordinariamente realizado con vistas a asegurar algún fin esencial al
bienestar del que lo realiza, sino exuberantemente; el trabajador trabaja por aquello de lo que tiene necesidad, el
jugador juega a causa de lo que es. El trabajo es laborioso, el juego es fácil; el trabajo es agotador pero el juego es
una recreación. La forma de vida mejor y más semejante a Dios es "jugar el juego". Y antes de terminar con estas
consideraciones generales, debería comprenderse que en las sociedades tradicionales todos esos juegos y
celebraciones o representaciones que ahora vemos como "deportes" y "espectáculos" meramente seculares son,
estrictamente hablando, "ritos" en los que sólo los iniciados pueden participar; en estas condiciones, la competencia
(kausalam) no es nunca una mera destreza física, sino también una "sabiduría" (cuyo sentido básico es precisamente
"pericia"). Y así los extremos se encuentran, el trabajo deviene juego, y el juego trabajo; vivir en consecuencia es
haber visto "la acción en la inacción, y la inacción en la acción" (Bhagavad-Gîtâ 4, 18), elevarse por encima de la
batalla, y así permanecer inafectado por las consecuencias de la acción (Brhadâranyaka Upanisad 4, 4, 23, Isâ
Upanisad 5, Bhagavad-Gîtâ 5, 7, etc.), no siendo ya las acciones "mías" sino del Señor (Jaiminîya Upanisad
Brâhmana 1, 5, 2, Bhagavad-Gîtâ 3, 15, etc.), a quien "no se adhieren" (Katha Upanisad 5, 11, Maitri Upanisad 3, 2,
Bhagavad-Gîtâ 4, 14, etc.).

               La idea de un "juego" divino aparece repetidamente en el Rg Veda. Entre las veintiocho apariciones de krîl,
"jugar" (en varios sentidos), y adjetivos relacionados, podemos citar 9, 20, 7 krîdur makho na manhayuh,
"divirtiéndote, como un jefe generoso, vas, Soma", 9, 86, 44 donde "Soma, como Ahi, repta dejando tras de sí su
piel vetusta, avanza como un corcel encabritado (krîlan)" (6). 10, 3, 5, donde las llamas de Agni son "las festivas"
(krîlumat), y 10, 79, 6 donde, en relación a su operación dual, ab intra y ab extra, inmanifiesta y evidente, se dice
que Agni está "no jugando y jugando" (akrîlan krîlan). Es obvio que Agni es concebido como "festivo" en la medida
en que "se inflama y se apacigua" (uc ca hrsyati ni ca hrsyati, Aitareya Brâhmana 3, 4), y que la descripción de sus
lenguas como "llamas vacilantes" (lelâyamânâh ) en Mundaka Upanisad 1, 2, 4 corresponde a su designación como
"las festivas" en Rg Veda 10, 3, 5. Al mismo tiempo, se dice continuamente de Agni que "lame" todo lo que ama o
devora; por ejemplo, "Agni lame (pari... riham) el manto de su madre (el bosque) y... está siempre lamiendo (rerihat
sadâ, Rg Veda 1, 140, 9)" y "como se desplaza con su lengua, continuamente lame (rerihyate) a su madre" (10, 4, 4).
La idea de un "juego" o diversión divina está plenamente representada en las Upanisad y la Bhagavad-Gîtâ, pero la
palabra lîlâ no es utilizada nunca, y krîd aparece sólo en Chândogya Upanisad 8, 12, donde se describe al Espíritu
incorpóreo ( asarîrâ âtman) "riendo, jugando (krîdan) y tomando su placer" y en Maitri Upanisad 5, 1, donde "el
Espíritu Universal (visvâtman), Creador Universal, Gozador Universal, Vida Universal" es también "el Señor Universal
del juego y del placer" (visvakrîdâratiprabhuh) (7) en el que él participa sin ser movido, estando en paz consigo
mismo (sântâtman).

               Está claro, según lo que precede, que podemos legítimamente hablar de Soma-krîdâ o Agni-krîdâ o
Âtma-krîdâ o Brahma- lîlâ como podemos hablar de Buddha-lîlhâ o Krsna-lîlâ . La expresión Buddha-lîlhâ aparece en
los Jâtakas (8), por ejemplo, en 1, 54, donde dicen los dioses que "nos será dado contemplar el infinito Buddha-lîlhâ
del Bodhisatta (Gautama Buda) y oír su palabra". La traducción aquí de de lîlhâ y en el diccionario de la PTS por
"gracia" es demasiado débil; la gracia de la elocuencia (kusalam) de Buda está sin duda implícita, pero la referencia
apunta sobre todo a sus "maravillosas obras"; el lîlhâ de Buddha es, como el lîlâ de Brahma, la manifestación de sí
mismo en acto. En otro pasaje de los Jâtakas (5, 5 y 157) encontramos la palabra lîlâ en la expresión lîlâ-vilâsa;
lîlâ-aravinda aparece en Vimânavatthu Atthakatha 43 (E. R. Gooneratne, ed. Londres, 1986, PTS). Si ahora
examinamos solamente la palabra lîlhâ, la raíz lih (rih), "lamer" (9), bastaría para confirmar nuestra idea de que es el
"juego" de las llamas de Agni lo que desde el principio ha proporcionado una base natural para la idea de un "juego"
divino. Pero aunque no tenemos la más mínima duda en lo que concierne a la relación de las ideas, parece imposible
hacer derivar el equivalente lîlâ de dicha raíz. Lîlâ debe ser relacionado con lêlay, "inflamarse", "oscilar" o "flamear",
un tema que, como lîlâ, es post-védico y que probablemente es una forma reduplicada de lî, "agarrarse". No sería
inconcebible un desplazamiento semántico de "agarrarse" a "jugar" si acentuamos los sentidos eróticos de las
palabras sánscritas. Por otra parte, como dice el St. Petersburg Dictionary, lîlâ ha sido entendido a menudo como
una corrupción de krîdâ. Sugeriremos, únicamente, que la raíz es realmente lî, pero la forma de la palabra lîlâ puede
haber sido asimilada a la de su equivalente krîdâ.

               Este breve análisis nos dejará en libertad para considerar los usos particularmente interesantes del verbo
lêlay. Hemos citado ya lelâyamânâh calificando las "lenguas" de Agni. En la Mundaka Upanisad 1, 2, 2, yadâ lelâyate
hy arcih significa "tan pronto como la punta de la llama se eleve". Un desarrollo natural se encuentra en la
Svetâsvatara Upanisad 3, 18, hamso lelêyate bahih, "al exterior, se cierne el cisne", es decir, el Señor (prabhuh), la
Persona, el Espíritu (âtman), Brahma como Pájaro solar; siendo evidentemente este "vuelo" otra forma de referirse a
los "placeres" del Cisne descritos en la Brhadâranyaka Upanisad 4, 3, 12-14. En el mismo contexto (4, 3, 7), se dice
que este Espíritu, Persona y Luz Intelectual del Corazón, cuando se desplaza de un mundo a otro, manteniéndose
siempre el mismo, parece a veces contemplar y a veces cernirse o visiblemente relucir o arder (dhyâyatî'va
lelâyatî'va), estar "dormido" o "despierto". Lelây puede ser predicado, pues, del movimiento y efectos del Fuego, la
Luz y el Espíritu.

               Nos ocuparemos ahora de una serie de textos en los que el Sol, o el Indra solar, o Sâman, o Udgîtha
identificado con el Sol o el Fuego, arde en lo alto o por encima de la cabeza. En el Jaiminîya Upanisad Brâhmana 1,
45, 1-6, el Indra solar "nace de nuevo, aquí como un Rsi, un hacedor de encantamientos (mantrakrt) para la custodia
(guptyâi) de los Vedas" (10), cuando viene bajo la forma de Udgîtha "asciende desde aquí al mundo de la luz celestial
(ita evordhvas svar udeti) y arde por encima de las cabezas (upari mûrdhno lelâyati); hay que saber que "Indra ha
venido" (11). De la misma forma en Jaiminîya Upanisad Brâhmana 1, 51, 3, el Sâman, habiendo sido proclamado
(srstam) Hijo del Cielo y de la Tierra, "avanza allí y se queda flameando" (lelâyad atisthat). En el mismo texto, 1, 55,
el Sol ("El que arde a lo lejos") ha nacido del Ser y del No-Ser, de Sâman y Rc, etc., y se dice que "Arde en lo alto
(uparistât = upari mûrdhnas), el Sâman colocado arriba". Pero al principio "era incapaz, parecía (adhruva iva), no
flameaba, parecía (alelâyad iva), no ardía en lo alto" (nordhvo'tapat) (12). Sólo cuando fue hecho firme por los
dioses ardió hacia lo alto, hacia abajo y en cruz (es decir, brilló desde el centro en las seis direcciones, siendo él
mismo "el séptimo rayo, el mejor"). Lo que se dice en el pasaje antes citado, 1, 45, 4-6, es repetido con relación al
"Hálito" (prâna), identificado con el pastor solar de Rgveda 1, 164, 31, cf. Aitareya Âranyaka 2, 1, 6; el Hálito, en
consecuencia, upari mûrdhno lelâyati (arde por encima de la cabeza) (Jaiminîya Upanisad Brâhmana 3, 37, 7). En
Jaiminîya Upanisad Brâhmana 2, 4, 1, este mismo "Hálito" es llamado el "Udgîta rector de flamígera punta" (vasî
dîptâgra udgîtho yat prânah), y en 2, 4, 3 se dice: "Verdaderamente, el renombre de Aquél que comprende adquiere
una punta flamígera" (13).

               Está claro que si in divinis (adhidevatam) "por encima de la cabeza" quiere decir "en el cielo", con relación
a una persona dada aquí abajo (adhyâtmam), significa justo por encima de la cabeza. Así encontramos en el Lalita
Vistara I que cuando Buda está en samâdhi, "un Rayo, llamado Ornamento de la Luz de la Gnosis (jñânâlokâlankâram
nâma rasmih), saliendo de la apertura de la protuberancia craneal (usnîsavivarântarât) (14), juega por encima de su
cabeza" (uparistân mûrdhnah... cacâra). Ésta es manifiestamente la prescripción iconográfica que subyace en la
representación de una llama que se hace salir de la parte superior de la cabeza en numerosas representaciones tardías
de Buda. El Saddharma Pundarîka (trad. H. Kern, Oxford, 1884, p. 467) pregunta: "¿Por razón de qué gnosis djñâna)
brilla (vibhâti) la protuberancia (mûrdhnyusnîsa) craneal del Tathagatha?" La respuesta a esta pregunta se da
parcialmente en los textos antes citados, y de forma más general en Bhagavad-Gîtâ 14, 11: "Cuando hay gnosis, la
luz brilla (prakâsa upajâyate jñânam yadâ) saliendo de los orificios del cuerpo, sépase entonces que el "Ser ha
madurado" (vrddham sattvam), es decir, que el hombre ha "llegado a ser lo que es" (cf. Santo Tomás de Aquino, "la
refulgencia corporal es natural en un cuerpo glorificado... pero milagrosa en un cuerpo natural", Sum. Theol. III, 45,
2c). Antes de terminar, debemos hacer alusión a otro contexto bien conocido en el que aparece una llama "sobre la
cabeza". El Dîpak Râga es considerado como melodía que es literalmente iluminación y que puede consumir al cantor
en su llama; en el texto hindi se dice que "Dîpak se divierte (kêli karata = krîdati) (15). Si se recuerda que el Sanctus
Spiritus es la "luz intelectual", "fünkelîn der sêle" de Meister Eckhart, y que ese fuego es el principio de la Palabra
(16), se puede citar un texto que recuerda notablemente a los que ya hemos citado. En Hechos 2, 3-4, el Espíritu
aparece a los Apóstoles en forma de "lenguas repartidas, como de fuego, asentándose sobre cada uno de ellos... y
comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba que hablasen".

               Hemos podido seguir, consecuentemente, no sólo la continuidad y universalidad de la idea de la actividad
divina concebida como una especie de juego o de diversión sino también reconocer en el "juego" de una llama
temblorosa o de una luz vibrante el símbolo adecuado de esta epifanía del Espíritu.

                                                                         
*****

NOTAS:

1. Cf. Brhadâranyaka Upanisad 4, 1, 6, donde la beatitud (ânanda) de Brahma es explicada por el hecho de que "por
medio de su Intelecto (manas) él se une a la mujer", es decir, vâc. La beatitud divina es ocasionada, por decirlo así,
por la eterna reunión de esencia y naturaleza in divinis; "este mismo misterio de la generación eterna en su eterna
perfección" (Jacob Boehme, Signatura rerum, XVI, 1).

2. Somos las "piezas" que desplaza el jugador de ajedrez, no arbitrariamente sino en concordancia con lo que
merecemos; "una tarea maravillosa y fácil" porque, aunque Él es el autor de nuestro ser, nosotros somos
responsables de ser lo que somos, y todo lo que el juego requiere es mover cada pieza a una posición mejor o peor
en concordancia con su propio carácter (Leyes, 904, cf. Heráclito, fr. 79). Esto es básicamente un enunciado de la
ley del karma y de la doctrina de que "el Destino reposa en las propias causas creadas". Para el juego del ajedrez,
véase Rûmi, Dîvân, Oda 10, "Qué feliz es el rey matado por tu torre", y sobre la pelota en el campo de polo, que sólo
se mueve como es debido "cuando la mano del Rey la hace bailar", véase Rûmî, Mathnawî 1, 600; 2, 2645 y 3213;
4, 1555.
D. B. Macdonald, basándose en Prov. 8, 30-31, observa que los hebreos "llegaron a concebir el hombre como parte
de un juguete animado situado ante los ojos de Jehovah y que le alegra" (The Hebrew Philosophical Genius,
Princeton, 1936, pp. 50, 134, 136).

3. Cf. Brhadâranyaka Upanisad, 3, 7, 1, donde (combinando el texto y el comentario de Sâyana) se lee: "¿Conoces
esa cuerdas por la cual, y ese controlador interior por el cual, este mundo y el otro y todos los seres están unidos y
son controlados desde el interior, de modo que se mueven como una marioneta, realizando sus respectivas
funciones?". El exto citado de las Leyes muestra que Platón conocía la doctrina del "hilo espiritual" (Sûtrâtman), lo
que es confirmado por el hecho de que en Teeteto 153 relaciona la cuerda dorada de la Ilíada VIII, 18, ss. con el sol,
al que todas las cosas están ligadas, lo mismo que en Satapatha Brâhmana 6, 7, 1, 17; cf. Atharva Vêdâ 10, 8, 39, y
Bhagavad-Gîtâ 7, 7. No podemos tratar en detalle aquí la doctrina del "cordón dorado", pero podemos apuntar que la
idea de erisaimi de Ilíada VIII, 23 (recordemos que en este verbo, en particular en las formas media y pasiva, el
sentido de "atraer" difícilmente puede ser separado de "rescatar") subyace en Jn 12, 32: pántas elkuso pròs èmautón
("el sol reúne el cielo y la tierra... atrayendo a él y hacia él todas las cosas") y 16, 7: ánadesas eís èautón ("ha unido a
sí mismo el carro del mundo"), y Dante, Paradiso, 1, 117: "Questi la terra in sè stringe ed aduna" ("ésa la tierra en sí
tupe y aduna").
Las dos importantes referencias budistas a la marioneta humana (Samyuta Nikâya 1, 134, Therîgâthâ 2, 390 ss.)
ignoran al marionetista, siendo su único propósito mostrar que la marioneta es el producto compuesto y evanescente
de una concatenación causal, y que no debe ser considerado como el Yo. Rûmî apostrofa: "Oh ridícula marioneta,
que saltas de tu agujero (de tu caja) como para decir Yo soy el señor del país, ¿por cuánto tiempo saltarás? Bájate o
ellos te curvarán como un arco" (Rûmî, Dîvân, Oda 36); ridícula, pues "quien no ha escapado de la voluntad (del
ego) no tiene voluntad" (ibid, Oda 13). Aquí "ellos" se refiere a los impulsos contrarios de sentimientos, instintos, de
gustos y aversiones por los que el animal humano, de ningún modo autónomo en su forma de actuar, "es arrastrado
aquí o allí" hacia el bien o el mal según los casos (Platón, Leyes 6441), que tiene su eco en Hermes, Lib., 16, 14. Cf.
Aristóteles, De anima III, 10 (433a): "El deseo produce un movimiento inexplicable (parà tò logismón): pues
épizumía es una clase de deseo, y el intelecto (nous) nunca se equivoca". De hecho, estamos irritados por la
interpretación mecanicista de nuestra individualidad porque identificamos nuestro ser con el "pequeño yo" de la
marioneta y no con el gran Sí del marionetista. El hombre per sua diflalta... ed in aflanno cambiò onesto riso e dolce
gioco ("por su falta, cambió por lágrimas y tormentos la risa inocente y el dulce juego", Dante, Purgatorio 28,
95-96). Ser el juguete de Dios y danzar de acuerdo con él significa en realidad hacer de Su voluntad la nuestra; jugar
con Él más que para nosotros mismos; y al mismo tiempo compartir su punto de vista que lo ve desde arriba, o
desde las butacas o desde la barrera (según la metáfora); no seguir siendo las víctimas sino los espectadores de
nuestro propio destino. D. B. Macdonald, Hebrew Philosophical Genius, cit., p. 135, observa que "las marionetas
son conscientes de sí mismas y tienen una cierta elección en cuanto al hilo que tirará de ellas". La elección está entre
la vida del instinto y la vida "razonable" (katà lógon); pero al decir esto debemos recordar que cuando Platón dice
"guiado por la razón" quiere decir "haciendo la voluntad de Dios" y no se trata de un mero sentido común o
comportamiento pragmático; lo que nosotros entendemos por "razón" es lo que él llama "opinión".

4. Para completar el paralelismo, debería recordarse que "la propia norma, la acción asignada por la propia naturaleza
de uno" (svadharma... svabhâvaniyatam karma, Bhagavad-Gîtâ 18, 47) corresponde exactamente al "cumplimiento
de lo que por naturaleza nos es propio hacer" (tò èautoû práttein, katà zúsin) que es para Platón lo que constituye la
"justicia", y que él denomina también "salud" (República 433, Cármides 161, etc.).

5. Por el contrario, Plutarco (Moralia 393EF) estaba más bien sorprendido por la idea de alegría divina presente en
Ilíada XV, 355-366, donde Phoebus Apolo llena un foso y derriba un muro, y se nos dice que esto era como un
juego de niños para él. Encuentra irreverente decir que "el Dios se entrega a este juego (paidiá) constantemente,
moldeando (plátton) el mundo que no existe (todavía) y destruyéndolo (ápolúon) de nuevo cuando ha llegado al ser.
Por el contrario, en la medida en que está presente en el mundo, por esta su presencia reúne (sundeî) su substancia y
prevalece sobre su debilidad corporal, que tiende hacia la corrupción". Plutarco no vio que estas obras de creación,
preservación y destrucción son la esencia misma de la operación divina; la vida de toda criatura, y finalmente del
mundo mismo, dura sólo en tanto Él permanece con ella y hasta que "el espíritu retorna a Dios que la dio".
En esta cita de Plutarco sundeî se refiere al súndemos por el cual todas las cosas son juntadas con una cuerda y
unidas con el sol, como los miembros de una marioneta son juntados con una cuerda y unidos a la mano del
manipulador. No podemos tratar aquí este aspecto de la doctrina del hilo del espíritu; hacemos simplemente
referencia a "la línea recta como un pilar extendido desde arriba a través del Cielo y la Tierra", del que Platón dice
que era la "fijación del Cielo" (súndemos toû oúranoû, República 616c), y señalemos que esta columna de "luz" que
"contiene y controla el trayecto completo de la rotación" (cf. Mathnawî 5, 2345) es el Axis Mundi tradicional
(skambha en sánscrito), propiamente descrito como una columna de luz.

6. Las llamas de Agni son comparadas a caballos fogosos en Rg Veda 4, 6, 5.

7. Esto es virtualmente idéntico a Brhadâranyaka Upanisad 4, 3, 13, donde se nos recuerda que "los hombres
perciben su diversión (ârâmam) pero no lo ven".

8. No he podido encontrar las referencias al Dhammapada Atthakathâ que da el diccionario pali-inglés de la PTS (Pali
Text Society).

9. El PTS Dictionnary traduce lih por "limpiar", "pulir", pero éste es como máximo un sentido derivado; el
significado original es "lamer", y, de ahí, "besar".

10. Hay que saber que Agni e Indra son tanto "resonancias" como "luces", y que el "lamido" de las llamas de Agni es
también su "crepitar" o su "canto". El propio sol "canta" al igual que "brilla" y esto encuentra su expresión en el verbo
arc, que significa "cantar" o "brillar" o quizás las dos cosas a la vez (verbum et lux convertuntur); cf. A. K.
Coomaraswamy, "The Sun-Kiss", JAOS, 1940.

11. Âgamana es literalmente "adviento"; cf. "Tathâgatha".

12. Tomo alelâyat como ejemplo de verbo negativo, lo que está en concordancia con el sentido en el presente
contexto. (De otro modo, "sólo parpadeaba, y no brillaba"; cf. TS 5, 6, 4, 2 y 7, 3, 10, 4, "no brillaba"). Con na...
atapat, cf. Satapatha Brâhmana 4, 6, 6, 5, donde también "al principio el sol no brillaba" (na ha vâ eso'gre tatâpa).

13. Cf. Platón, El Banquete 197a, donde aquéllos a los que el Amor inspira son como "faros".

14. Es necesario examinar aquí si usnîsa significa (como hemos supuesto) "protuberancia craneal" o "turbante". En
cualquier caso es de la parte alta de la cabeza de donde la luz procede. Un paraleleo muy próximo se encuentra en el
Jâtaka 6, 376, donde la deidad de la sombrilla real emerge de una apertura en su extremidad (chattapindikavivarato
nikkhamitvâ). Hemos ya señalado que pindika corresponde a usnîsa como "protuberancia craneal" (cf. A. K.
Coomaraswamy, "Some Pâli Words" s.v. Pindaka, en Selected Papers II: Metaphysics, Princeton University Press,
Princeton, 1977, pp. 264 ss.).

15. Véase A. K. Coomaraswamy, "Dîpak Râga", en Yearbook of Oriental Art, 1924-1925, p. 29. En algunas
representaciones de este Râga el cantor se coloca en un recipiente con agua para mayor seguridad. Para Dîpak Râga,
véase también Sheikh Chilli, Folk-tales of Hindustan, Allahabad, 1913, pp. 118, 125.

16. "El fuego, convirtiéndose en palabra, ocupó la boca" (agnir vâg bhutvâ mukham pravisat, Aitareya Âranyaka, 2,
4, 2), "morando en los seres como la Palabra en el que habla" (Atharva Veda 2, 1, 4). Es verdad que todas las
potencias del alma (prânah) son "medidas de fuego"; sin embargo, cuando se especifican las correspondencias, la
Palabra corresponde al Fuego, la Visión al Sol, etc. (por ejemplo, Satapatha Brâhmana 10, 3, 3, 8).
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