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Instituto René Guénon de Estudos Tradicionais
¿SOY YO EL GUARDIÁN DE MI HERMANO?

Ananda Kentish Coomaraswamy


"Am I My Brother's Keeper?"(*), The John Day Company, Nueva York. Reimpresión: Arno Press, Nueva York, 1947.

             
Caín, que mató a su hermano Abel, el pastor, y que construyó una ciudad, prefigura a la civilización moderna, una civilización que se ha descrito desde dentro como «una máquina mortífera, sin consciencia ni ideales» (1) , «ni humana ni normal ni Cristiana» (2), y que es, de hecho, «una anomalía, por no decir una monstruosidad» (3). También se ha dicho que: «Los valores de la vida están menguando lentamente. Queda la apariencia de una civilización, pero no tiene ninguna de sus realidades» (4).
Podríamos citar sin fin críticas tales como éstas. La civilización moderna, con su divorcio de todos los principios, puede igualarse a un cadáver cuyos últimos movimientos son convulsivos y carentes de todo significado. Sin embargo, lo que nos proponemos no es hablar de suicidio, sino de crimen.

             El viajero moderno —«tu nombre es legión»— cuando se propone visitar algún «paraíso perdido», tal como Bali, a menudo pregunta si ese «paraíso» no ha sido «contaminado» todavía. Con esta pregunta hace una confesión ingenua, e incluso trágica. Pues este hombre no reflexiona que se está condenando a sí mismo; lo que sus palabras preguntan es si las fuentes del equilibrio y de la gracia, en las civilizaciones consideradas, han sido envenenadas ya o todavía no por el contacto con hom-bres como él mismo y la cultura de la que él es un producto. «Los Balineses», como dice Covarrubias, «han vivido bien bajo un sistema cooperativo autosuficiente, cuyo fundamento es la asistencia recíproca, que usaba el dinero sólo como un utensilio se-cundario. Puesto que sus medios de obtener dinero —apenas para cada día— para pagar tasas y satisfacer nuevas necesidades son extremadamente limitados, hay que temer que el desmoronamiento gradual de sus instituciones, junto con el drenaje de su riqueza nacional, convertirán en coolíes, ladrones, mendigos y prostitutas a los or-gullosos y honorables balineses de esta generación; y a la larga, todo esto traerá una catástrofe social y moral… Sería completamente vano recomendar medidas para impedir la marcha inmisericorde e implacable de la Occidentalización; los turistas no pueden mantenerse alejados, las necesidades del comercio no serán restringidas por razones sentimentales [o morales], y las sociedades misioneras a menudo son muy poderosas» (5).

            Sir George Watt escribía en 1912 que «por mucho que se dañe al arte indio, o que sufran los individuos, debe darse curso libre al progreso en línea con la empresa de civilización manufacturera» (6).
En el mismo año Gandhi decía que «la India no está siendo aplastada por la bota inglesa, sino bajo la de la civilización moderna». En una carta abierta a Gilbert Murray, el desaparecido Rabindranath Tagore decía, «No hay ningún pueblo en toda Asia que no mire a Europa con miedo y desconfianza» (7). Cuando yo mismo dije a una mujer trabajadora que lo que los alemanes estaban haciendo en Bélgica era espantoso, ella replicó, «Sí, muy malo, los belgas debían ser tratados así, exactamente como si fueran negros del Congo».

          La civilización moderna da por hecho que cuantas más cosas desean y cuantas más cosas son capaces de conseguir, tanto mejores son los pueblos; sus valores son cuantitativos y materiales. Aquí, ¿Cuán valioso es alguien?, significa ¿Cuánto dinero ha logrado juntar? Un conferenciante en el Boston College, describió recientemente la civilización Occidental moderna como una «maldición para la humanidad»; y aquellos que reconocen ahora su reflejo en el espejo japonés son evidentemente de la misma opinión. Sin embargo, Henry A. Wallace, entonces vicepresidente, en una alocución bienintencionada, prometió que cuando la guerra hubiera terminado, «Las naciones viejas [!] tendrán el privilegio de ayudar a las naciones más jóvenes a comenzar en la senda de la industrialización… Cuando sus masas aprendan a leer y a escribir, y cuando devengan mecánicos productivos, su nivel de vida se doblará e incluso se triplicará» (8). No habló del precio que había que pagar, ni reflexionó en que un «progreso» incesante, que no acaba nunca en contento, significa la condena de todos los hombres a un estado de pobreza irremediable. En las palabras de San Gregorio Nacianceno:

                         «¡Aunque vosotros pudierais procuraros toda la riqueza del mundo,
                            Siempre quedaría más, cuya falta os dejaría pobres!»

               En cuanto a leer y escribir, sólo diremos que la asociación de la lectura y la escritura con la «mecánica productiva» (y la «cadena de producción» que sugiere una «cuerda de presos») es bien significativa, puesto que leer y escribir solo son de una importancia máxima para las masas en una cultura cuantitativa, donde uno debe ser capaz de leer tanto los avisos como los anuncios publicitarios si uno ha de ganar dinero seguro y «elevar así su nivel de vida»: y que si leer y escribir son para capacitar a las masas indias y chinas a leer lo que el proletariado occidental lee, entonces, desde cualquier punto de vista cultural, permanecerán muchísimo mejor con su propia literatura, mucho más clásica, de la cual todos tienen un conocimiento oral; y agregaremos que todavía es verdadero que, como Sir George Birdwood escribía en 1880, «Nuestra educación ha destruido el amor de su propia literatura… su delectación en sus propias artes, y lo peor de todo, su reposo en su propia religión tradicional y nacional. Les ha hecho perder el gusto de sus propios hogares —de sus padres, de sus hermanas, de sus propias esposas. Ha llevado el descontento dentro de cada familia hasta donde han llegado sus mortíferas influencias». (9)

                 Los sistemas de educación deben ser extensiones de las culturas de los pueblos concernidos; pero de estos pueblos el educador occidental sabe poco y le importa menos. Por ejemplo, O. L. Reiser asumía que, después de la guerra, los ideales y la política americanos, lejos de permitir la autodeterminación cultural de los demás pueblos, dominarían el mundo, y que todas las religiones y las filosofías divergentes podían y debían suprimirse en favor del «humanismo científico», «humanismo» que debía devenir ahora «la religión de la humanidad» (10). Nosotros sólo podemos decir que si las razas occidentales han de hacer algo en el futuro por los pueblos cuyas cul-turas han sido demolidas en favor de los intereses del comercio y de la «religión», deben comenzar primero por renunciar a lo que se ha llamado adecuadamente su «furia proselitista» —«¡hipócritas, pues recorréis por mar y por tierra para hacer un solo prosélito!» (11).

                 Se pasa por alto expresamente que aunque muchos pueblos asiáticos, por razones suficientemente obvias, están inadecuadamente provistos de las necesidades de la vi-da, esto no es en modo alguno verdadero de todos los pueblos asiáticos. Y en cualquier caso, se pasa por alto que una concepción asiática fundamental es que, una vez cubiertas las necesidades de la vida, es una falacia suponer que cuanto más lejos vayamos en este sentido tanto mejor. Donde el europeo busca devenir económicamente independiente en la vejez, el mapa indio de la vida propone para la vejez una independencia de la economía. Los «conejillos de Indias» de un libro bien conocido, en otras palabras usted y yo, cuyas necesidades son exacerbadas perpetuamente por la visión y la escucha de los anuncios publicitarios (se ha reconocido que «Todas las industrias están juntando sus fuerzas para llevar a los hogares a un nivel de vida más alto») (12), han sido comparados por un escritor indio (13) a otro animal —«el burro, en cuya delantera el arriero ha suspendido una codiciada zanahoria colgando de un palo sujeto a su propio arnés. Cuanto más corre el animal para tener la zanahoria, tanto más se tira del carro»; es decir, tanto más altos son los dividendos que se pagan. No-sotros somos el burro, el manufacturero el arriero, y esta situación nos place tanto que, en la bondad de nuestros corazones, querríamos hacer burros también de los ba-lineses —al mismo tiempo que preguntamos, «¿No han sido contaminados todavía?». «Contaminados» significa «degradados»; pero la palabra también tiene un significado siniestro, a saber, el de «robados», y hay maneras de vivir así como bienes materiales que pueden robarse efectivamente.

              Permítasenos aclarar que al abordar el problema de las relaciones interculturales básicamente sobre el terreno del arte, no tenemos en mente el concepto especial del arte moderno, concepto que es estético y sentimental; sino que lo abordamos des-de ese punto de vista platónico y una vez universalmente humano, en el que el «arte» es el principio de la manufactura, y nada sino la ciencia de la confección de las cosas para el buen uso del hombre, a la vez físico y metafísico; y en el que, por consiguiente, la agricultura y la cocina, el tejido y la pesca son justamente artes tan nobles como la pintura y la música. Por extraño que esto pueda parecernos, recordemos que noso-tros no podemos pretender pensar por otros a menos de que podamos pensar con ellos. Así pues, en estos contextos, el «arte» implica la totalidad de la vida activa, y presupone la vida contemplativa. La desintegración del arte de un pueblo es la des-trucción de su vida, con cuya destrucción son reducidos al estatuto de un proletariado de cortadores de madera y acarreadores de agua, en interés de un comerciante extranjero, en cuyo provecho redunda todo. Por ejemplo, el empleo de malayos en las plantaciones de caucho, no contribuye de ninguna manera a su cultura y, ciertamente, no puede haber hecho de ellos nuestros amigos: ellos no nos deben nada. Nosotros somos irresponsables de una manera en que los orientales, en su mayor parte, todavía no son irresponsables.

             Permítaseme ilustrar lo que entiendo por responsabilidad. He conocido a indios que se negaban indignadamente a comprar participaciones en una lucrativa compañía hotelera, debido a que no querían hacer dinero a cuenta de la hospitalidad, y a una mujer india que se negaba a comprar una máquina de lavar, debido a que, entonces, «¿qué ocurriría con el medio de vida del lavandero?». Para un sentido de la respon-sabilidad igual en un europeo, puedo citar los infinitos cuidados que puso Marco Pallis en la elección de sus regalos para sus amigos tibetanos, con el fin de no llevar nada que pudiera tender hacia una destrucción de la cualidad de su modelo de vida.

           De hecho (como ha observado recientemente Aldous Huxley), el mundo moderno ha abandonado el concepto del «medio de vida recto», según el cual un hombre no podía considerarse un buen cristiano si se ganaba la vida con la usura o la especulación, ni podía considerarse un buen budista si se ganaba la vida con la manufactura de armas o de bebidas alcohólicas. Y como he dicho en otra parte, si hay ocupaciones que no son congruentes con la dignidad humana, o manufacturas que no son de bienes reales, por muy lucrativas que sean, tales ocupaciones y manufacturas deben ser abandonadas por toda sociedad cuya mira es la dignidad de todos sus miembros. Un «nivel de vida» puede llamarse «alto», sólo cuando se mide en términos de dignidad y no meramente en términos de confort.

          Las bases de la civilización moderna están corrompidas hasta un grado tan pro-fundo, que incluso las personas instruidas han olvidado que el hombre quiso vivir una vez de otro modo que de pan solo. Platón había asumido que «es contrario a la naturaleza de las artes buscar el bien de algo aparte de su objeto» (14), y Santo Tomás de Aquino que «el artesano está naturalmente inclinado por justicia a hacer su trabajo fielmente» (15). Se comprenderá hasta qué nivel el industrialismo debe haber rebajado el sentido del honor del artesano y su voluntad natural de hacer un «buen trabajo» si, en una referencia a los mecánicos y hombres de tierra que hacen y sirven a los aeroplanos, Gilbert Murray pudo afirmar que es «un hecho completamente ma-ravilloso que masas de hombres se hayan hecho tan dignos de confianza y tan responsables», y también que «es la Edad de las Máquinas la que, por primera vez en la historia, los ha hecho así» (16). Esto era parte de su apología de la civiliza-ción occidental, en una carta abierta a Rabindranath Tagore. Por supuesto, todo lo que esta lamentable historia de aeroplanos significa en realidad, es que donde la producción es realmente para el uso, y no principalmente ni solamente para el provecho, el trabajador todav’a «se inclina naturalmente a hacer su trabajo fielmente». Incluso hoy día, como ha observado Mrs. Handy, «la perfección técnica sigue siendo el ideal del artesano de las Islas Marquesas» (17). En Europa el instinto de la artesanía no ha sido extinguido en la naturaleza humana, sino que sólo se ha suprimido en los seres humanos que trabajan irresponsablemente.

              Los antropólogos, como observadores imparciales que no tienen intención de considerar las artes in vacuo, sino en su relación con toda la estructura de la sociedad, no escatiman palabras en su descripción de los efectos de los contactos occidentales sobre las culturas tradicionales. El registro de Mrs. Handy sobre los nativos de las Islas Marquesas, a saber, que «Los aspectos externos de su cultura han sido borrados casi enteramente por las devastadoras actividades del hombre blanco», es típico de lo que podría citarse de un centenar de otras fuentes. De los «salvajes» de Nueva Guinea, Raymond Firth dice que «su arte, como una expresión de los complejos valores sociales, es de importancia básica», pero que, bajo la influencia europea, «en casi todos los casos la cualidad de su arte ha comenzado a desaparecer» (18). C. F. Iklé escribe que debido a la influencia del mundo Occidental, «que está tan dispuesto a inundar el resto de nuestro globo con sus productos de masas inferiores, destruyendo así entre los pueblos nativos los conceptos de cualidad y de belleza, junto con la alegría de la creación… es un problema saber si el bello arte del tejido ikat puede sobrevivir mucho tiempo en las Indias Holandesas Orientales» (19).

             Es cierto que nosotros hemos aprendido a apreciar las «artes primitivas»; pero sólo cuando las hemos «coleccionado». Nosotros «conservamos» los cantos folklóricos, al mismo tiempo que nuestro modo de vida destruye al cantor. Estamos orgullosos de nuestros museos, donde exhibimos la evidencia reprobatoria de un modo de vida que nosotros mismos hemos hecho imposible. Estos «tesoros» de museo eran originalmente las producciones diarias de hombres vivos; pero ahora, «debido a la demolición de la cultura en las islas donde se hicieron los objetos, éstos pueden estudiarse más satisfactoriamente en los museos», mientras que, en su fuente, estas «técnicas altamente desarrolladas y bellas han muerto, o están muriendo» (20). ¡«Muriendo», debido a que en las palabras del caballeroso fatalista, «debe darse curso libre al progreso en línea con la empresa de civilización manufacturera»! A lo cual nosotros solo podemos replicar que, si el escándalo debe venir, «Ay de aquel por quien el escándalo viene».

              ¿Qué aconteció finalmente a las ciudades que construyó Caín? No asumamos que «ello no puede acontecer aquí». Nuestro «amor del arte» y nuestro «aprecio» del arte primitivo, como nosotros llamamos a todo arte que es abstracto e impersonal, más bien que autoexpresivo o exhibicionista, no ha despertado en nuestros corazones ningún amor por el artista primitivo mismo. Una cultura más carente de amor, y al mismo tiempo más sentimentalmente cínica, que la cultura de la Europa y América modernas sería imposible de imaginar. Cuando «vela por todo», como gusta autoproclamarse, en realidad no cuida de nada excepto de sí misma. La razón carente de toda pasión de su erudición «objetiva», aplicada al estudio de «lo que los hombres han creído», es sólo una suerte de frivolidad, en la que siempre se elude el problema real, a saber, el de saber lo que debe creerse. Los valores se han invertido hasta tal punto que la acción, cuya intención es propiamente hacia un fin, se ha hecho un fin en sí misma, y la contemplación, que es el prerequisito de la acción, se ha llegado a despreciar como un «escape» de las responsabilidades de la actividad.

              En el presente artículo no estamos interesados en las relaciones políticas o eco-nómicas, sino en las relaciones culturales que de hecho han subsistido, y que, por otra parte, deben subsistir, como entre los pueblos que se llaman a sí mismos adelan-tados y aquellos a quienes éstos llaman retrasados, un tipo de nomenclatura que per-tenece al género del «león pintado por sí mismo». No es que nosotros no nos demos cuenta de las siniestras relaciones que conectan las actividades culturales que ustedes propalan junto con sus intereses políticos y económicos, sino que existe el inminente peligro de que aunque ustedes hayan conformado sus intenciones a establecer rela-ciones políticas y económicas con otros pueblos sobre una base de justicia, ustedes sigan creyendo todavía que les ha sido confiada una «misión civilizadora». Hay mu-cho más que un mero interés político y económico detrás de la furia proselitista; de-trás de todo esto hay un fanatismo que no puede soportar ningún tipo de sabiduría que no sea la de su propia fecha y tipo y el producto de sus propios cálculos pragmáticos; como dice Hermes Trismegistus, «hay un rencor que odia la inmortalidad, y que no nos dejará reconocer lo que es divino en nosotros» (21).

            Por eso, la exportación de su «educación» es aún más abominable que su tráfico de armas. Lo que intentaron los ingleses en la India, cuando se propusieron hacer una clase de personas que fueran «indios de sangre y de color, pero ingleses en cuanto a gustos, opinión, costumbres e intelecto» (Lord Macaulay), es justamente lo que, sustituyendo «ingleses» por «americanos», Middletown querría hacer también hoy. Es lo que los británicos intentaron hacer en Irlanda, donde, «en treinta años, Irlanda fue destruida tan rápidamente que toda la isla contenía menos oradores en 1891 que los que contenía sola la pequeña provincia de Connaught treinta años antes… La suma del horrible sufrimiento acarreado por esta política… no contó nada para la Junta de Educación Nacional, comparado con su gran objeto de… el logro de una uniformidad anglificada… A los niños se les enseñaba, y se les enseñaba poco más, a avergonzar-se de sus propios padres, a avergonzarse de su propia nacionalidad, a avergonzarse de sus propios nombres» (22). Todo el mundo reconocerá el modelo, repetido igualmen-te en el caso de los indios «educados a la inglesa», y en el de los indios americanos que han sido sometidos a la crasa ignorancia de maestros de escuela pública, que ni siquiera pueden hablar su lengua materna.

                Tales son los frutos de la «civilización», y el fruto siempre revela al árbol. Todo eso sólo puede expiarse con el arrepentimiento, la recantación, y la restitución. De estas tres cosas, la última es una imposibilidad virtual; las sequoias taladas no pueden volverse a plantar. Sin embargo, una cultura tradicional sobrevive todavía, precariamente, en oasis «sin contaminar»; y lo menos que nosotros podemos decirle al mun-do moderno es esto: Aparte de lo que ustedes gastan en «guerras de pacificación» o a modo de «penetración pacífica», sería muy bueno que ustedes reservaran su «educación colegiada» y sus «escuelas preparatorias» para el consumo de su casa. A nuestros ojos, lo que ustedes llaman su «misión civilizadora» es una forma de megalomanía. Todo lo que nosotros necesitamos aprender de ustedes, vendremos a preguntárselo cuando se sienta la necesidad de ello. Al mismo tiempo, si ustedes eligen visitarnos, serán huéspedes bienvenidos, y si hay algo nuestro que ustedes admiran, nosotros diremos, «Es suyo».

               En cuanto al resto, el mundo moderno debe «cambiar su mente» (es decir, debe arrepentirse) mucho más para su propio beneficio que para hacernos una restitución; pues, como dijo Philosophia a Boecio en su aflicción, «Ustedes han olvidado quien son». ¿Pero cómo puede este «animal racional y mortal», esta mentalidad extrovertida, despertarse, acordarse de sí misma, y convertirse de su sentimentalidad y de su exclusiva confianza en el conocimiento estimativo a la vida del intelecto? ¿Cómo puede devolvérsele a este mundo su significado? Por supuesto, no por un retorno a las formas exteriores de la Edad Media, ni tampoco por una asimilación a algún modelo de vida superviviente, ya sea oriental u otro. ¿Pero por qué no por un reconocimiento de los principios sobre los que se basan los modelos? Estos principios, sobre los que todavía se apoya la vida «sin contaminar» del oriente, al menos deben aprehenderse, respetarse, y comprenderse, si es que alguna vez el provinciano occidental ha de devenir un ciudadano del mundo. La bondad del mundo moderno carece de principios; su «altruismo» ya no se funda en un conocimiento del Sí mismo de todos los seres, y, por consiguiente, ya no se funda en el amor del Sí mismo, sino sólo en una inclinación egoísta. ¿Y qué hay de aquellos que no se inclinan a no ser egoístas? ¿hay algún modelo intelectual por el que pueda culpárseles?

           Si alguna vez ha de salvarse el abismo entre oriente y occidente, abismo del que continuamente se nos hace más conscientes a medida que se nos fuerza a intimidades físicas cada vez más próximas, ello sólo será posible por un acuerdo sobre los principios, y no por alguna participación en formas de gobierno o en métodos de manufactura y de distribución comunes. Como decía Kierkegaard, lo que el mundo necesita no son nuevas formas de gobierno, sino otro Sócrates. Una filosofía idéntica a la de Platón, todavía es una fuerza viva en oriente. Nosotros hemos llamado al mundo mo-derno un cuerpo sin cabeza; en los libros orientales hay una enseñanza, de cómo reponer las cabezas nuevamente sobre los cuerpos. Es una doctrina de sacrificio y de recuperación de las realidades; exteriormente es un rito e interiormente un nacer de nuevo.

              Proponer un acuerdo sobre los principios no implica que el mundo occidental se orientalice; la propaganda está fuera de cuestión como entre caballeros, y cada uno debe hacer uso de las formas adecuadas a su propia constitución psicológica. Es el europeo el que quiere practicar el yoga; y el oriental le señala que él ya tiene disciplinas contemplativas suyas propias. Lo que hay que comprender es que un recono-cimiento de los principios por los que el oriente vive todavía, y que, por consiguien-te, pueden verse en operación (y pocos pondrán en duda que las gentes todavía «sin contaminar» son más felices que los que ya han sido «contaminados»), podría conducir de nuevo al «mundo moderno de realidad empobrecida», en el que se mantiene que «un conocimiento que no sea empírico carece de significado», al filósofo Platón, que negaba la dependencia del conocimiento respecto de la sensación, y que mantenía que todo aprender es sólo recordación.

              No pueden ayudarnos quienes, en las palabras de Platón, «piensan que nada es, excepto lo que pueden agarrar firmemente con sus manos». Repito lo que he dicho en otra parte, a saber, que «el europeo, por su propio beneficio y por el beneficio de todos los hombres en un mundo futuro, no sólo debe dejar de hacer daño y de explotar a los demás pueblos del mundo, sino que también debe abandonar su querida y auto-aduladora creencia de que puede hacerlos algún bien de otro modo que siendo bueno él mismo». Yo estoy muy lejos de creer que el europeo sea incapaz de bondad.

              Para concluir, permítaseme decir que los pocos trabajadores europeos en el cam-po oriental a quienes mis críticas no se aplican, serán los últimos en no estar de acuerdo con ellas. E igualmente, que lo que he estado diciendo no es lo que ustedes escucharán de los orientales ya educados a la inglesa, y muy a menudo «contaminados», con quienes ustedes pueden conversar (23). Estoy hablando por una mayoría, letrada e iletrada, que no habla, en parte por inclinación, y en parte porque, en más de un sentido, no hablan el lenguaje de ustedes. Estoy hablando por aquellos que una vez «se inclinaron ante occidente en paciente y profundo desdén», y que no son me-nos un poder hoy porque ustedes no puedan conocerlos ni escucharlos.
                                                            INTRODUCCIÓN

             
EL DR. COOMARASWAMY ha vivido y escrito en los Estados Unidos durante los pasados treinta años, pero los frutos de su pensamiento maduro, nunca antes se habían hecho fácilmente accesibles al lego inteligente. Para remediar esta falta, hemos reunido estos ensayos representativos, que arrojan una luz penetrante sobre los problemas de la crisis actual de la raza humana. Para ciertos lectores, las ideas de Coomaraswamy quizás aparezcan altamente polémicas y destructivas de las presunciones que se aceptan comúnmente. Tales antagonistas pueden objetar que este proceso a la civilización occidental moderna se basa sobre obstinados prejuicios orientales pasados de moda. Pero Ananda Coomaraswamy no es meramente «un eminente orientalista» (como Aldous Huxley le caracteriza en The Perennial Philosophy); ni tampoco es meramente una autoridad en arte oriental. Las ideas que formula en estos ensayos y reseñas se expresan con la autoridad de toda una vida de erudición. Como lo ha explicado en otra parte, Ananda Coomaraswamy escribe «desde un punto de vista estrictamente ortodoxo… esforzándose para hablar con precisión matemática, sin emplear nunca palabras suyas propias, y sin hacer afirmaciones para las que no pueda citarse una autoridad por capítulo y versículo; y de esta manera hacemos nuestra técnica característicamente india».

            Puesto que el Dr. Coomaraswamy rechaza la personalidad y el personalismo, y condena la manía contemporánea de la autoexplotación exhibicionista, es el más reticente de los hombres a la hora de proporcionar detalles biográficos. Sin embargo, para los lectores legos, tales detalles, y un esbozo general de su apretada carrera, parecen necesarios en orden a un entendimiento de los amplios fundamentos de su pensamiento. Por ejemplo, puede suscitar alguna sorpresa saber que su madre era inglesa; que comenzó su carrera como geólogo —petrólogo; que tiene el título de Doctor en Ciencias por la Universidad de Londres; y que aunque es sin duda el expositor más distinguido de la Philosophia Perennis en el mundo de habla inglesa, no es en modo alguno el defensor de la vaga «teosofía» sintética que se vulgariza en nuestro mundo occidental, ni de esa teoría de la «reencarnación» —que significa el retorno de los individuos difuntos a un renacimiento en esta tierra— que, en ciertos círculos, se asocia popular y erróneamente con la «filosofía» hindú. Con la esperanza de limpiar el aire de estos prejuicios y conceptos erróneos, he reunido los siguientes detalles biográficos:

              Ananda Kentish Coomaraswamy nació el 22 de agosto de 1877, en Colombo, Ceilán, como hijo de un distinguido caballero ceilandés, Sir Mutu Coomaraswamy, el primer hindú que fue llamado a la judicatura londinense, y autor de la primera traducción al inglés de un texto budista pali. Sir Mutu murió antes de que su hijo tuviera dos años de edad, y el niño fue educado en Inglaterra por su madre británica (que sobrevivió hasta 1942).

              Ananda Coomaraswamy no volvió a su tierra natal hasta casi un cuarto de siglo más tarde. Primeramente, fue educado en el colegio Wycliffe, en Stonehouse, Gloucestershire, y después en la Universidad de Londres. Aunque no hay duda de que el joven ceilandés sintió todas las influencias de John Ruskin y William Morris, difundidas en el despertar de los años noventa del siglo pasado, su interés más profundo estaba enfocado en la ciencia —en particular en la geología y la mineralogía. A los veintidós años, colaboró en un artículo titulado «Ceylon Rocks and Graphite» para el Quarterly Journal of the Geological Society; y a los veinticinco años, fue nombrado director de la Mineralogical Survey of Ceylon. Pocos años después, su trabajo sobre la geología de Ceilán le ganó el título de Doctor en Ciencias por la Universidad de Londres.

              La vida en Ceilán, abrió sus ojos a la plaga arrolladora que se abatía sobre sus artes y oficios nativos por la invasión del industrialismo occidental. Valiente e inequívocamente, el joven Coomaraswamy se convirtió en el defensor de aquellas culturas y artesanías nativas que estaban amenazadas de exterminio por la «furia proselitista» de la civilización occidental.

              Desde 1917, Coomaraswamy ha estado en el Boston Museum of Fine Arts, como miembro investigador en el arte oriental, elaborando su inmejorable departamento del arte indio; reuniendo, interpretando y exponiendo, a los conservadores del museo, la filosofía tradicional de la vida y la función del arte en la sociedad humana; demostrando que todas la expresiones significativas, ya sea en los oficios o en los juegos y otras «obras», son los diferentes dialectos y las actividades simbólicas del único lenguaje del espíritu.

              Coomaraswamy ha sido etiquetado como un experto en arte oriental: pero su «orientalismo» no tiene nada en común con el pseudo-ocultismo y el teosofismo sincretista que difunden los autodesignados profetas de esos «cultos». Ama punzar el engaño estereotipado del «misterioso» y «mistificante» oriente, y ha afirmado que podría obtenerse un informe fiel del hinduismo por un desmentimiento categórico de la mayoría de las afirmaciones (por ejemplo, sobre la «reencarnación») que se han hecho sobre él, no sólo por los eruditos europeos, sino incluso por los eruditos indios que han sido enseñados en los hábitos escépticos y evolutivos del pensamiento contemporáneo.

              Su pluma es un instrumento de precisión. La fábrica tupida del tejido de su pensamiento es el modelo mismo de la denotación explícita —una virtud de la expresión escrita que se está redescubriendo hoy día. Para este erudito, la exégesis de los textos antiguos es sobre todo una indagación científica, considerada como el medio hacia una vida más abundante. Coomaraswamy no se enorgullece nunca de introducir frases de su propiedad y no hace nunca exposiciones para las que no puede citar el capítulo y el versículo. Su prosa, condensada y compacta, presenta a menudo un mosaico severo en la página impresa, que no ofrece nada a modo de incitación a los perezosos ojos contemporáneos, excepto el hecho de desafiar la atención debido a su rigurosa exactitud, semejante a la de una demostración matemática. No infrecuentemente, un material que bastaría para todo un artículo, se comprime en una nota de pie de página. Pero aunque escribe así para los eruditos, ciertamente no lo hace sólo para los eruditos; y cuando escribe expresamente para los que no son eruditos, como se muestra en los ensayos de la presente colección, puede escribir muy simplemente, relegando las notas a las páginas de conclusión, donde el lector puede ignorarlas si así lo desea.

                 En el despliegue de este intelecto «de una miríada de facetas» —desde la geología a la arqueología, y de allí a todas las artes y expresiones, desde las aspiraciones más humildes a las más altas de toda la humanidad— uno se siente tentado de encontrar un paralelo en los intereses universales de Leonardo.

                Comenzando, como hemos visto, por la geología y la mineralogía, las investigaciones de Coomaraswamy se han convertido en universales y omniabarcadoras, en un espectro que va desde la filología en una docena de lenguas a la música y la iconografía, y desde las metafísicas más antiguas a los problemas más contemporáneos de la política, la sociología, y la antropología. Como un admirador ha afirmado recientemente: «Ha dedicado sus energías tan constante y tan infatigablemente al redescubrimiento de la verdad y a la enarración de los principios por los que surgen y caen las culturas, que nunca ha tenido tiempo ni interés en presentar ideas personales o teorías nuevas». Tampoco se compromete nunca ni acentúa sus méritos en el hecho de la afirmación de estas verdades como las ha descubierto.

               Este coraje es especialmente manifiesto en los ensayos de Coomaraswamy dedicados al arte. Él es hoy nuestro defensor más elocuente de la filosofía tradicional del arte —la doctrina ejemplificada en los artefactos que nos han llegado de la Edad Media y del Oriente. Esta filosofía, Coomaraswamy la ha interpretado muchas veces y con una abundancia de referencias explícitas; y en contraste con ella, ha señalado los aspectos patológicos de nuestros estetas contemporáneos, que coleccionan lo exótico y lo primitivo con la codicia de la urraca que roba trozos de cinta coloreada con los que «decorar» su nido. Las artes de la gran tradición atemporal, proceden siempre desde dentro hacia afuera, y nunca se interesan meramente en la idealización del hecho objetivo. Por otra parte, el arte moderno no tiene ningún recurso ni ningún fin más allá de sí mismo; es demasiado «fino» para tener aplicación, y demasiado «significante» para significar algo.

              Para Coomaraswamy, como portavoz de la tradición, «la contemplación estética desinteresada» es una contradicción en los términos, y carece completamente de sentido. El propósito del arte ha sido siempre, y debería ser todavía, la comunicación efectiva. ¿Pero qué pueden comunicar, preguntan los críticos, las obras de arte? «Permítasenos decir la penosa verdad», contesta Coomaraswamy, «de que la mayor parte de estas obras son acerca de Dios, a quien hoy día nunca mencionamos en la buena sociedad» Uno se acuerda aquí del hecho de que nuestros modernos tratados sobre ukiyoye raramente mencionan a las hetauras de las que viven la mayor parte de estos centros de arte. En este proceso de con-sentimiento, los antropólogos jóvenes, como Deacon o Tom Harrisson, que retrazan la línea continua de los dibujos de arena en una playa solitaria de las Nuevas Hébridas, representando así de nuevo el dromenon de los últimos supervivientes de una cultura olvidada, pueden estar mucho más cerca de la comprensión de las razas extranjeras, del corazón del arte verdadero, que los más extáticos e histéricos de los picassólatras en una galería de la calle cincuenta y siete. Porque, para comprender y apreciar el arte de cualquier pueblo, uno debe unirse con él en el espíritu; uno debe haber aprendido a sentir y a comprender el cosmos como ellos lo han sentido y comprendido —sin acercarse nunca a ellos con condescendencia ni menosprecio, y ni siquiera con ese tipo de «objetividad» que, aunque pueda tener éxito en la descripción, siempre falla al interpretar sus trabajos y sus días.

              Este no es el lugar para extenderse sobre estas ideas llamativas y desafiantes. Si hoy día estamos «equivocados» en nuestra «apreciación del arte», como Coomaraswamy diagnostica nuestro desorden actual, quizás ello se deba, como afirma, a que estamos viviendo en «una de las dos edades más llamativas de la decadencia humana» —y la primera fue la de la antigüedad clásica. El exhibicionismo narcisista y el esteticismo afeminado —con su codiciosa adquisición de lo irrelevante— son sólo síntomas gemelos de nuestra esquizofrenia cultural. La manufactura del «arte» en estudios, unido a la fabricación sin arte de las cosas que se hacen en las factorías, representa para Coomaraswamy una reducción del nivel de vida a niveles subhumanos. La coincidencia de la belleza y la utilidad, del significado y la aptitud, deben determinar todos los valores humanos. Los artefactos que sirven a tales valores, sólo son posibles en una sociedad cooperativa de artesanos libres y responsables —una sociedad vocacional en la que los hombres sean libres para interesarse en el bien de la obra que ha de hacerse, e individualmente responsables por su calidad. Las ideas de Coomaraswamy sobre el arte pueden estudiarse en Why Exhibit Works of Art? y Figures of Speech or Figures of Thought? (Londres: Luzac & Co., 1943, 1946).

                   Esta filosofía tradicional del arte se integra con toda la filosofía tradicional de la sociedad humana, o, en otras palabras, y como los lectores de los siguientes ensayos aprenderán, con el concepto de un reino de Dios en la tierra. La obra de Coomaraswamy es un logro monumental en cuanto a integración: Coomaraswamy se ha convertido en el principal expositor de la Philosophia Perennis, a saber, «la sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue, y la misma que será siempre» de San Agustín. A través de continentes remotos, y durante siglos y milenios de tiempo registrado y sin registrar, esta doctrina habla en múltiples dialectos, pero con una única voz. Es el sanŒtana dharma, la hagia sophia, la «justicia» o la «rectitud» de la tradición, unánime y universal. Toda la concentración del intelecto de «miríadas de facetas» de Coomaraswamy, junto con una autodisciplina casi fabulosa y un «empuje» resuelto, se han unido para demostrar la única voz de la aspiración humana. Somos nosotros, los contemporáneos, con nuestro genio por la fisión y la división, quienes estamos perdidos —nous sommes les ŽgarŽs! «Nosotros estamos en guerra con nosotros mismos», como insiste Coomaraswamy al final de su compacto ensayo sobre René Guénon, «y por consiguiente, en guerra unos con otros. El hombre occidental está desequilibrado, y la pregunta, ¿puede recuperarse? es una pregunta muy real».

           El ensayo de Coomaraswamy sobre Guénon, incluido en este libro, puede estudiarse como un modelo de su precisión, exactitud, y brevedad matemática. Dentro del espacio de unas pocas páginas, se nos presenta una guía completa y exacta a la carrera intelectual de uno de los pensadores contemporáneos más llamativo y más significante. Esta introducción a Guénon es digna del premio de la admisión; pues el autor de El Reino de la Cantidad, de Oriente y Occidente, y de La Crisis del Mundo Moderno, parece haber sido, para el público americano al menos, una de las víctimas de la guerra. Es tranquilizador saber que los ƒtudes Traditionnelles, la revista mensual que durante muchos años ha sido el vehículo de expresión de Guénon, ha reanudado ahora su publicación. Y que "Le règne de la quantité" ha aparecido en forma de libro en París.

                  Sólo puedo esperar que el presente volumen abra la puerta, al menos a algunos lectores, a todo un «nuevo» reino del pensamiento, como hizo mi tardío descubrimiento de Coomaraswamy, hace algunos años. Incluso sus notas a pie de página, contienen más lectura provocativa y señalan la vía a más exploraciones y descubrimientos que las que pueden encontrarse nunca en cualquiera de las opiniones estandarizadas y apresuradas que se profesan en muchos libros anunciados ruidosamente como best sellers.

                                                                                                     
                                                                                                          Robert Allerton Parker.
¿SOY YO EL GUARDIÁN
DE MI HERMANO?
Ananda Kentish Coomaraswamy

                                                ***
Notas:


*  Este artículo se publicó por primera vez en Asia (New York), XLIII, 1943, pp. 135-138. Reimpreso
en «Am I My Brother’s Keeper?», New York, 1947.
(1)  G. La Piana, en Harvard Divinity School Bulletin, XXVII, p. 27.

(2)  Eric Gill, Autobiography, New York, 1942, p. 174.

(3)  René Guénon, Oriente y Occidente.

(4)  A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, 1933, p. 358.

(5)  M. Covarrubias, Island of Bali, 1942. Cf. Colin McPhee, «Ankloeng Gamelans in Bali», Djawa, nos. 5 y 6, 17 de Jaargang (Sep.-Dic., 1937), p. 348: «Los últimos cinco años, con el cambio de ritmo de vida, los beneficios de la educación, han visto los cambios más rápidos de todos, los más irrespon-sables parches junto a los elementos más heterogéneos en la música y el drama. Uno se pregunta qué sobrevivirá en diez años de lo que fue una vez un arte». Antes de que podamos hablar cuerdamente sobre cooperación, primero de todo debe comprenderse que, como observó recientemente el editor del New English Weekly, «prácticamente toda la humanidad oriental, la mayor porción de la raza huma-na, incluyendo la U.R.S.S., vive en una aspiración social que es el opuesto polar de la americana». Todas las posibilidades de co-operación están supeditadas al acuerdo sobre los fines, mientras que casi todas las proposiciones adelantadas hasta hoy sólo se refieren a los medios, y usualmente a la aplica-ción de los medios occidentales a las situaciones orientales.

(6)Sir George Watt, Indian Art at Delhi, Londres, 1912, p. 72. Esta es la forma moderna de la herejía amauriana; el hombre determinado económicamente, sin libre albedrío, por el mismo motivo es irresponsable; ¡él no tiene ninguna culpa, la culpa es del destino! Cf. Sir George Birdwood, Sva, pp.84-85: «Inglaterra… donde todo interés nacional se sacrifica al slogan de la competición interna-cional sin restricciones; y donde, como consecuencia, la agricultura, el único fundamento seguro de la sociedad, languidece… su último resultado, el amargo, radical, y cruel contraste bien visible entre el barrio aristócrata y los suburbios de Londres. ¿Y acaso Europa y América desean reducir toda Asia a un suburbio?». Y K. E. Barlow (en Purpose, VI, 1939, p. 245): «En nuestro mundo de cada día el principio de la explotación sin responsabilidad ha traído un desorden a la sociedad y a la Naturaleza que llena de estupefacción a todos aquellos de nosotros que pensamos… Ha devenido claro que nues-tra civilización está siguiendo una carrera que no puede mantenerse por mucho tiempo».

(7)  Rabindranath Tagore y Gilbert Murray, Open Letters, East and West, París, 1932, p. 44.

(8)   Henry A. Wallace, entonces vice-presidente, en una alocución, en 1943. Y como dijo ciertamen-te el difunto presidente Roosevelt, «En los Estados Unidos nunca debemos aislarnos nuevamente del resto de la humanidad»; pero, por sus siguientes palabras, «Yo confío que el comercio exterior de los Estados Unidos se triplique después de la guerra —proporcionando millones de empleos más», evi-denciaba que no tenía en la mente la raíz de la cuestión, es decir, un abandono del aislamiento cultural de América. En cuanto al «precio» del industrialismo, en primer lugar, debe reconocerse que el «mo-delo de vida» americano, juzgado por modelos cualitativos, está muy por debajo de todo aprecio, al mismo tiempo que el artista, que ya no es un miembro de la sociedad sino un parásito de ella, «ha de-venido el perrito pequinés de los ricos» (frase de Erich Meissner en Germany in Peril, 1942, p. 42). «Los productos estandarizados de nuestras fábricas y factorías son una desgracia para la civilización americana» (Monseñor G. B. O’Toole en el prólogo al libro de Krzesinski, Is Modern Culture Doomed?, 1942). Por el lado del vendedor y del productor: «La maquinaria moderna y su irresistible avance, llena a estos hombres de frenesí místico» (Meissner, ’dem, p. 115): y, «Eventualmente, el Hombre… adopta una disciplina que le transforma a él mismo en una máquina» (Ernst Niekish, citado por Meissner, ’dem). Las palabras del vicepresidente Wallace, y dos anuncios publicitarios america-nos corrientes, y muy reveladores, son una demostración dramática de ello. De los anuncios, uno, que muestra a un vendedor detrás de su mostrador, pone en su boca las palabras: «¿Hecho a mano? ¡Por supuesto que no! Porque, la mayor parte de todo cuanto hay en esta tienda está hecho por máquinas de hoy. Si ello no fuera así, yo no vendería ni la mitad de estas cosas, y usted tampoco podría comprarlas. ¡Costarían demasiado!». El otro muestra un «poema», llamado «Mi Máquina», y sus primeras líneas son:
                        
                         "Hay muchas otras máquinas, pero ésta es mía.
                         Ella es una parte de mí, yo soy una parte de ella.
                         Nosotros somos uno.
                         Ella no se para —a menos de que yo me olvide."

           No hay ninguna referencia a la cualidad, ni del hombre ni del producto, en ninguno de los dos ca-sos.
«Se puede observar que la máquina es, en un cierto sentido, lo contrario del útil, y no un “útil per-feccionado” como muchos se lo imaginan, pues el útil es en cierto modo un “prolongamiento” del hombre mismo, mientras que la máquina reduce a éste a no ser más que su servidor; y, si se ha podido decir que “el útil engendra el oficio”, no es menos verdad que la máquina lo mata; las reacciones ins-tintivas de los artesanos contra las primeras máquinas se explican así por sí solas» (René Guénon, El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, 2ª edic. París, 1945, p. 64, nota). En palabras de Ruskin, «El gran clamor que sube de todas nuestras ciudades industriales, más ruidoso que sus altos hornos, es verdaderamente sólo para esto —que nosotros manufacturamos allí todo excepto hombres» (Stones of Venice, en Ruskin’s Works, Vol. X, p. 196): y «Este mal no puede curarse con salarios más altos, ni con mejores condiciones de alojamiento ni con una nutrición mejor» (Meissner, ’dem, p. 42). «Si vuestros ideales reales son los de la eficiencia materialista, entonces cuanto antes conozcáis vues-tra propia mente, y hagáis cara a las consecuencias, tanto mejor… Cuanto más altamente industriali-zado está un país, tanto más fácilmente florecerá en él una filosofía materialista, y tanto más mortífera será esa filosofía… Y la tendencia del industrialismo ilimitado es a crear masas de hombres y mujeres —desgajados de la tradición, alienados de la religión, y susceptibles a la sugestión de masas: en otras palabras, una turba informe. Y una turba no será menos una turba si está bien alimentada, bien vestida, bien alojada, y bien disciplinada» (T. S. Eliot en The Idea of a Christian Society).
             «Es dudoso que la vida pueda vivirse significativamente sin una relación consciente con una tradición.
Aquellos que la viven sin ella, viven como un tipo de proletariado moral, sin raíces y sin leal-tades. Para ser significante, una vida necesita una forma, y la forma es el resultado de una cualidad de pensamiento y de sentimiento que conforman una tradición» (Dorothy M. Emmet en The Nature of Metaphysical Thinking, 1946, p. 163).
             Para la felicidad es necesario mucho más que un bienestar físico. El rostro de un campesino indio no tiene ni el vacío de los brutos y rameras «sonrientes» que son el ideal del publicista americano, ni la expresión de ansiedad que marca al «hombre común» americano en la vida real. «A pesar de nuestros enormes avances tecnológicos, nosotros no somos, ni espiritualmente ni como seres humanos, los iguales del aborigen australiano promedio o del esquimal promedio —antes al contrario, nosotros somos, muy definitivamente, sus inferiores» (M. F. Ashley Montagu, «Socio-Biology of Man», Scientific Monthly, Junio, 1942, p. 49).

   (9) Sir John Birdwood, Industrial Arts of India, 1880.

(10) O. L. Reiser, A new Earth and New Humanity, N. Y. 1942, p. 209.

(11) San Mateo 23:15.

(12)  «Es una cuestión abierta saber si toda máquina hecha para el uso humano directo es productiva de bien humano» (en The Nation, 27 de noviembre de 1943). Cf. L. Ziegler en Forum Philosophicum I.87, 88: «Toda mercancía que no responde a una necesidad existente, es, por encima de todo, la cosa más superflua en el mundo… primero debe provocarse artificialmente una necesidad en lugares donde esa necesidad no existe… En el día presente, los manejos económicos están diseñados para la estimu-lación, sí, incluso para la “creación” de necesidades… como si los salarios y los ingresos pudieran de alguna manera seguir el paso a esta necesidad de comodidad suscitada artificialmente… La exhibición publicitaria de bienes, siempre cambiantes según la moda, confiere la etiqueta de necesidad a una ma-sa y variedad de mercancías, de tal manera ilimitada que, frente a ella, incluso el poder adquisitivo del rico se resiente, mientras que el pobre parece condenado a una pobreza antaño jamás soñada. Desde este punto de vista, las finanzas modernas se revelan como el enemigo de la sociedad, sí, incluso como el destructor de la sociedad». Pues, obsérvese que, como dice Albert Schweitzer, «Siempre que el co-mercio de la madera es bueno, una hambruna permanente reina en la región Ogowe». De hecho, las guerras modernas se combaten por los mercados mundiales; en otras palabras, para que todos los pue-blos «atrasados» se vean obligados a comprar una cuota anual de «cachibaches» a aquellos que se llaman a sí mismos los pueblos «avanzados».
              Sin embargo, lo que nos importa aquí son los efectos morales de la manufactura industrial para el provecho, y especialmente sus efectos sobre aquellos que se ven obligados, por una parte, a suminis-trar las materias primas, y por otra, a comprar los cachibaches manufacturados. No se trata meramente de que el cambio de una economía de trueque a una economía de dinero es, de hecho, «el cambio de una economía de abundancia a una economía de escasez» (Parsons, Pueblo Indian Religion, 1939, p. 1144), sino del envenenamiento de las vidas de pueblos contentos, cuya cultura es destruida para satis-facer la codicia sauriana de las «democracias» plutocráticas. En los Balkanes, por ejemplo, «Había dos tipos de gentes. Había la gente como había sido desde el comienzo del tiempo, que trabajaban en los villorrios, pueblos y capitales. Pero había también una gente nueva, engendrada por las nuevas ciudades que el desarrollo industrial y financiero del siglo XIX había levantado por toda Europa… Este nuevo tipo de gente [era un tipo que] había sido desgajado de su tradición racial, y que no gozaba de ninguna herencia de sabiduría; criados sin jardines, para trabajar en máquinas, todos excepto unos pocos carecían de la educación que da el artesanado; y sin embargo, ellos necesitaban esta sabiduría y esta educación como nunca anteriormente, porque estaban viviendo en unas condiciones de frustra-ción y de inseguridad sin precedentes» (Rebecca West, en Black Lamb and Grey Falcon).
              «El ascenso de la ciencia, el descrédito de la religión, y el triunfo permanente del capitalismo han enfocado la personalidad básica del hombre occidental sobre una sola meta, a saber, el éxito, cuya única prueba es la adquisición sin fin de dinero… Pero este tipo de enseñanza, al enfatizar el esfuerzo por la autoestima y el éxito, libera al mismo tiempo la extraordinaria agresividad que toma muchas formas crueles. La agresividad vuelta hacia adentro, resulta en masoquismo, sentimientos de inferiori-dad, pasividad, y otros tipos de flaquezas. Vuelta hacia afuera, el resultado es sadismo, rivalidad ex-trema, envidia, y conflictos, siendo la guerra su clímax social. La competición, que motiva toda esta formación psicológica, no es en sí misma mala, puesto que puede crear un ser humano fuerte y auto-confiado; pero en una economía de escasez tal como la nuestra, la combinación del sistema social con una personalidad básica enfocada en la competición por el éxito, sobrecarga las vidas de la mayoría de los seres humanos con tensiones e inseguridades para las que sólo es adecuado un término —a saber, neurosis de por vida» (Delmore Schwartz, en una reseña sobre el libro de Abram Kardiner, The Individual and His Society y The Psychological Frontiers of Society, 1939 y 1945, en The Nation, 12 de enero de 1946, pp. 46-48).
No hay ninguna duda de que lo que los hombres entienden ahora por «civilización» es una fuerza esencialmente viciosa y destructiva, o de que lo que se llama «progreso» es a la vez suicida y criminal. «La civilización, como nosotros la tenemos ahora, solo puede acabar en un desastre» (G. H. Esta-brooks, Man the Mechanical Misft, Nueva York, 1941, p. 246); o como dicen también C. H. Grattan y G. R. Leighton, «Nadie que mire por la paz y la tranquilidad tiene ningún negocio que trate de comer-cio internacional» (en HarperÕs Magazine, agosto de 1944). De todas estas cosas, las catástrofes de hoy día son solamente un comienzo.

(13)  J. C. Kumarappa. Cf. Filón, De specialibus legibus IV, 80 sigs.

(14)  Republica, 342B, 347A, etc.

(15)  Summa Theologica, I-II.57.3 y 2. Justitia aquí = dharma, como en Platón (Repœblica 433A) y en San Mateo 6:33, donde la palabra se traduce por «rectitud», con alguna pérdida de fuerza.

(16)  Open Letters, East and West.

(17)  Art des Îles Marquises (1938). Cf. las palabras de dos reseñadores del libro de J. F. Embree, Suye Mura, a Japanese Village: Uno observa que aquí «vemos a un pequeño grupo de familias japo-nesas que viven, trabajan y se esfuerzan en su vida cotidiana para ganarse el pan, educar a sus hijos, y vivir vidas de utilidad ordinaria, de la manera común a las gentes de todas partes»; el otro observa que «su libro ofrece una buena evidencia de que llevará muchos años occidentalizar al campesino japo-nés». ¡Cuantos más sean esos «muchos años» tanto mejor para la paz y la felicidad de los campesinos japoneses del mundo!
            Contrástense también las palabras de H. N. Brailsford, «Si ha de proveerse trabajo industrial para los cultivadores superfluos, tendrá que romperse el linaje de casta», con las del sociólogo S. Chandra-sekhar, que señala que «el desarrollo de la industria textil del algodón en la India, que hoy día emplea alrededor de 430.000 trabajadores, ha sido directamente responsable del despido de un total estimado en seis millones de trabajadores manuales, que han sido obligados a volver a una economía agraria ya excesivamente superpoblada»; y considérese si el culto de Gandhi por la rueca de hilar no es un modo más práctico y realista de tratar la pobreza de la India que el de Mr. Brailsford.
  (18) Art and Life in New Guinea, 1936, pp. 31, 32. Cf. Tom Harrisson, Savage Civilisation, passim.
 
  (19) Bobbin and Needle Club, New York, 1931, XV, p. 56.
  (20) G. A. Reichard, Melanesian Design, 1931, pp. I, 90.
Un ceilandés con quien mantengo correspondencia me preguntaba recientemente: «Si Dios apare-ciera sobre la tierra, y preguntara por los aztecas, incas, indios cobrizos, aborígenes australianos, y las demás razas que están desapareciendo lentamente, ¿Le llevarían las naciones civilizadas a verlos a su gran museo?».

(21) Asclepius I.12b (Scott, Hermetica, I.309).

(22) Douglas Hyde, Literary History of Ireland, 1899, pp. 630-644.

(23) Por  ejemplo, el Profesor F. S. C. Northrop, en su Meeting of East and West, 1946, p. 434, cita al «cultivado humanista» Jawaharlal Nehru para probar que «los indios más jóvenes y otros orientales» están ansiosos de aprender «lo que occidente tiene que enseñar en cuanto a la ciencia y a sus aplicaciones», lo cual es verdadero, pero difícilmente oportuno en un libro que pretende mostrar que las ideologías oriental y occidental son desiguales; el autor desestima a Shri Bharata Kumarappa, que dice que «debemos tener bien claro en nuestras mentes qué es exactamente aquello por lo cual queremos trabajar —si se trata sólo de prosperidad material o también de desarrollo humano», y que se queja de que entre los socialistas «jamás se plantea la cuestión de si es verdaderamente necesaria una abundancia de bienes para el bienestar humano».