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Instituto René Guénon de Estudos Tradicionais
O Homem e a Natureza



Capítulos I e II
   
Há mais de vinte anos  chegou-nos às mãos um pequeno e precioso volume,
"O Homem e a Natureza", de S.H. Nasr.  Esgotada desde 1990, esta edição
em português da Zahar Editores, Rio de Janeiro, é um verdadeiro tesouro no que respeita ao que se chama hoje genericamente de "ecologia". Trata-se da transcrição em formato de livro, publicado pela primeira vez em 1968, de quatro conferências proferidas em maio de 1966 na Universidade de Chicago.
S.H. Nasr é um sábio contemporâneo; não apenas um erudito brilhante, mas
uma autoridade inconteste em estudos tradicionais e, sobretudo, grande conhecedor do Islã em suas variadas facetas: esoterismo, religião, leis, arte e costumes.
Nasr examina neste livro as raízes profundas do preocupante desequilibrio atual
entre o homem contemporâneo e a natureza. Já em 1968 -  lá se vão
quarenta anos - os sintomas já eram visíveis e as causas não apenas se
mantiveram mas se intensificaram, produzindo um ciclo de catástrofes que
evolui em progressão geométrica, apontando irresistivelmente para uma
provável déblâque do planeta Terra.
S.H. Nasr aponta inicialmente as circuntâncias do advento do cristianismo
e o alto preço pago no enfrentamento do panteísmo e naturalismo então reinantes, em favor do restabelecimento (o termo "religião" designa o resgate de uma
ligação então perdida) do elo Terra-Céu. Prossegue magistralmente sua exposição examinando momentos decisivos - religiosos, filosóficos econômicos e políticos - através dos séculos, que contribuíram para a grave
situação mundial hoje reinante.
O alto valor intelectual deste pequeno e importante livro reside, muito acima do conjunto de informações,  na coerência da narrativa, visão abrangente e encadeamento lógico irrepreensível de causas e efeitos.

                                                                                           Luiz Pontual
Conferência/Livro por S.H. Nasr
O   H O M E M   E   A   N A T U R E Z A

S. H. Nasr
       Grande parte da culpa pelo abandono de outras concepções de ciência e pelo fracasso em apreender-se a verdadeira significação das cosmologias primitivas e medievais e de outras ciências da natureza recai sobre a maneira pela qual estas ciências são estudadas nos dias atuais. A investigação da história da ciência, que durante este século se tornou uma importante disciplina acadêmica, concentrou-se mais em glorificar a ciência moderna ou em buscar suas raízes históricas que em fazer um estude em profundidade das concepções da natureza em diferentes civilizações e períodos da história ou em penetrar na significação das ciências primitivas e medievais. Neste campo, a maioria dos estudiosos voltou a atenção exclusivamente para aqueles elementos e fatores das ciências primitivas e medievais, e mesmo da ciência renascentista, que se assemelham, antecipam ou que influenciaram a ciência moderna.81 Na realidade, esta última foi levada em conta pela maioria dos historiadores da ciência como a única forma legítima e possível da ciência da natureza, e todas as outras ciências cosmológicas foram consideradas ou antevisões desta forma de ciência ou divergências que puseram obstáculos a ciência moderna. O uso  da palavra "ciência", em inglês, é especialmente significativo e indicativo do ponto de vista em questão.82

            No entanto, não menosprezamos a importância dos estudos feitos neste domínio da história da ciência, onde, através da abordagem histórica, se descobrem as raízes de uma determinada ciência e sua formação passada. O trabalho pioneiro de homens como Berthelot, Mach, Duhem, Sarton, Tannery, Thorndike e outros contribui imensamente para nossa compreensão da atividade científica de outras eras. Mas, poucos dentre estes podem ajudar a resolver o problema da crise moderna do confronto homem e natureza. Isto porque em lugar de se tornarem juizes independentes das ciências primitivas e medievais e de exercerem o papel de observadores objetivos, ou mesmo de críticos, da ciência moderna, estes autores adotaram completamente o ponto de vista de que a única forma possível e legítima de ciência é a moderna.

          Nas fileiras profissionais dos historiadores da ciência, especificamente antes dos anos cinqüenta, houve um singular abandono do significado simbólico das ciências primitivas e medievais e, no exame dos textos mais primitivos, uma tendência a ler significados e conceitos próprios à ciência moderna. Muitos escreveram a respeito dos conceitos de matéria e movimento do mundo antigo, como se naqueles dias as pessoas sustentassem os mesmos pontos de vista sobre o universo físico que o dos tempos atuais. Os filósofos pré-socráticos foram aclamados como precursores da física moderna, como se a água de Tales fosse a água da química moderna; e os babilônicos foram considerados como os primeiros astrônomos no sentido moderno, embora a significação religiosa de suas observações astronômicas esteja completamente esquecida. Não há dúvida de que a matemática dos babilônios seja um capítulo brilhante na história da matemática, mas hesitamos quanto a ser "cientificamente" correto falar da ciência babilônica, como se seu único significado fosse aquele pelo qual os matemáticos modernos a compreendem. A significação simbólica dos sete planetas, seu deslocamento e sua relação com o domínio terrestre é, para aqueles que a entendem, tão exata quanto aquela parte da ciência babilônica que é tratada como "ciência exata" através de padrões a ela impostos pelos estudiosos modernos, que sustentam uma visão totalmente estranha à dos babilônios.

              Por outro lado, poderíamos questionar se a ciência islamita é apenas aquele elemento que contribuiu para o surgimento da ciência moderna; ou, quando falamos de ciência medieval, se deveríamos nos concentrar somente naqueles teólogos e filósofos dos séculos XIII e XIV como Ockham, Oresme, Buridan, Grosseteste e outros, que anteciparam as obras de matemática e física de Benedetti, Galileu e outros fundadores da ciência moderna. A existência de interesse em dinâmica e mecânica entre os últimos nominalistas medievais é de justa importância, mas com a mesma certeza podemos também declarar que isto não é a ciência medieval em sua íntegra, e sim a mera visão de historiadores modernos da ciência em relação ao que esta era, na realidade. Se desejamos utilizar a história da ciência de forma benéfica, para resolver os graves problemas gerados pela ciência moderna e suas aplicações, não podemos nos satisfazer apenas com o método corrente de se estudar esta disciplina. Temos também de estudar as ciências da natureza de outras civilizações e épocas, independente da contribuição que estas oferecem ou não à ciência moderna. Temos de considerar estas ciências como visões independentes da natureza, algumas das quais podem ser de considerável valia na solução dos problemas contemporâneos83 e podem servir de base para a crítica de certos aspectos da ciência moderna. Portanto, é sob esta luz que nos voltamos para a história da ciência, na esperança de descobrir as causas intelectuais e históricas da presente situação.


               A base histórica tanto da própria ciência quanto das filosofia e teologia gregas e cristãs é de importância para qualquer discussão nos dias atuais, porque o indivíduo, como também a cultura em que ele vive, inevitavelmente trazem em seu íntimo as raízes profundas de seu passado. O presente confronto homem e natureza, e todos os problemas filosóficos, teológicos e científicos a ele associados, trazem em suas próprias essências elementos ligados à civilização cristã,84 como também à civilização da Antigüidade que o Cristianismo veio substituir. Então, com o propósito de descobrir as causas profundas dos problemas atuais, somos forçados a retornar ao princípio e a considerar as causas intelectuais e históricas que ainda existem hoje em dia.
Os antigos gregos possuíam uma cosmologia semelhante à de outros povos arianos da Antigüidade. Os elementos, a própria natureza, ainda eram habitados pelos deuses. A matéria estava viva com o espírito, e as substâncias espirituais e corpóreas não tinham até então se tornado distintas. O surgimento da_filosofia e da ciência no século VI a.C. não foi bem a descoberta de um novo domínio, mas uma tentativa de preencher o vazio criado pelo fato de os deuses do Olimpo terem abandonado sua moradia terena. As idéias básicas de phusis, dike, nomos e coisas semelhantes, que são fundamentais para a ciência e filosofia grega, são todos termos de significação religiosa e que gradativamente foram esvaziados de sua substância espiritual.85 Os filósofos pré-socráticos, longe de serem os primeiros exemplos dos naturalistas e cientistas modernos, ainda estavam buscando a substância universal e que é a um só tempo espiritual e corpórea, podendo eles muito bem ser legitimamente comparados aos cosmologistas hindus da escola do Samkhya. A água de Tales não é aquilo que flui nos rios e riachos, e sim o substrato psíquico espiritual e princípio do universo físico.

                 Com o aumento gradativo da decadência da religião olímpica grega, a própria substância da natureza tornou-se cada vez mais divorciada de sua significação espiritual, e a cosmologia e a física encaminharam-se para o naturalismo e empirismo. Da mesma forma que a partir da dimensão órfico-dionisíaca da religião grega se desenvolveu a escola pitagórico-platônica de filosofia e matemática, assim, a partir do conjunto dos conceitos religiosos olímpicos, esvaziados de seu significado, surgiram uma física e uma filosofia natural que procuram preencher o vazio e fornecer uma explicação coerente para um mundo não mais habitado pelos deuses.86 O deslocamento geral foi da interpretação simbólica da natureza para o naturalismo, da metafísica contemplativa para a filosofia racionalista.

               Com o surgimento de Aristóteles, teve início a filosofia tal como é entendida no Ocidente, tendo fim a outra tal como é entendida no Oriente.87 Após Aristóteles, o racionalismo tal como é expresso nas escolas estóica, epicurista e outras subseqüentes, tornou-se preponderante no Império Romano, um racionalismo que, entretanto, pouco contribuiu de forma direta para as ciências naturais,88 dando pouca importância à significação metafísica e teológica das ciências. Foi neste ponto que a metafísica neoplatônica, a matemática neopitagórica e o hermetismo se desenvolveram, e onde o estudo das ciências matemáticas e naturais foi em geral conduzido segundo os moldes de uma metafísica que estava consciente da natureza simbólica e transparente das coisas. É significativo o fato de que a base imediata da civilização ocidental, em seu aspecto externo e formal, seja romana, enquanto a do Islame, recebida da herança grego-helênica, vem principalmente de Alexandria. O Cristianismo, quando foi chamado a salvar antes uma civilização que umas poucas almas, se viu face a um mundo onde o naturalismo, o empirismo e o racionalismo grassavam de forma incontrolável, onde o conhecimento de ordem humana tornara-se divinizado e onde uma excessiva atração pela natureza se apresentava aos olhos do Cristianismo como uma blasfêmia que cegava aos homens a visão de Deus.

                O Cristianismo, por conseguinte, reagiu contra este naturalismo ao ressaltar a fronteira entre o sobrenatural e o natural e ao tornar esta distinção tão estrita, a ponto de destituir a natureza do espírito interior que emana de todas as coisas. Para salvar a alma dos homens, naquela atmosfera específica em que o Cristianismo se encontrou, este teve de esquecer e negar ou, na melhor das hipóteses, menosprezar a significação teológica e espiritual da natureza. Por este motivo, o estudo da natureza a partir de um ponto de vista teológico não ocupou um papel central no Cristianismo ocidental.89

                Para preservar uma teologia correta, o Cristianismo tornou-se adversário da "religião cósmica" dos gregos, a ponto de alguns teólogos chamarem a natureza de massa perditionis. No diálogo entre o cristão e o grego, onde ambas as partes estavam expressando um aspecto da verdade, porém cada um uma meia-verdade, o cristão ressaltava a natureza de Deus, a alma humana e a salvação, enquanto o grego enfatizava a qualidade "divina" do cosmo e a categoria "sobrenatural" da própria inteligência que torna o homem capaz de conhecer o universo.90        

             Contra esta cosmologia o Cristianismo colocou sua teologia, e contra esta ênfase sobre o conhecimento salientou a via do amor. Para superar o perigo do racionalismo divorciado da gnose, fez do conhecimento o serviçal da fé, ignorando a essência sobrenatural da inteligência da natureza no íntimo do homem. Somente desta forma o Cristianismo foi capaz de salvar a civilização e infundir uma nova vida espiritual em um mundo decadente; mas este processo deu lugar a uma alienação em relação à natureza que deixou sua marca na subseqüente história do Cristianismo. Esta é uma das raízes profundas da presente crise do homem moderno em seu confronto com a natureza.

           O caráter do Cristianismo antes como uma via de amor que como de conhecimento necessita de um destaque especial. Ao encarar o homem antes como uma vontade que como uma inteligência, o Cristianismo ressaltou o impulso da fé e do amor em detrimento do conhecimento e da certeza. O conhecimento iluminador ou gnose91 existiu no Cristianismo, mas sobretudo na periferia, especialmente quando diz respeito ao Cristianismo ocidental. O conhecimento derivado da inteligência sem o auxílio da fé veio a ser considerado como "conhecimento segundo a carne", em conformidade com a concepção cristão do homem como vontade essencialmente pervertida e cuja ferida tem de ser curada através do rito do batismo. Não havia aquela ênfase sobre a essência sobrenatural da inteligência e nem sobre essa gnose ou conhecimento iluminador que, a um só tempo, é origem e área de encontro da fé e da razão. O gnóstico grego viu na capacidade de conhecer, natural ao homem, um meio de atingir a própria Verdade Absoluta. Pode-se ainda acrescentar que, de forma semelhante, o Islam, segundo a estrutura do monoteísmo abraâmico, fez da gnose sua parte central e deu ênfase não tanto à vontade do homem, cuja ferida tinha de ser curada, e sim à inteligência, que tinha apenas de ser lembrada através da revelação de sua essência sobrenatural.

             Em todo caso, devido a seu caráter de via de amor e à base excessivamente naturalista em que foi chamado para preencher o vazio espiritual criado pela decadência das religiões greco-romanas, o Cristianismo traçou um rigoroso limite entre o sobrenatural e o natural, ou entre a graça e a natureza. A teologia oficial deixou o problema da natureza como domínio da vida religiosa fora de seus interesses principais, especialmente após a formulação dos credos e a exteriorização da via esotérica que é o Cristianismo; isto inevitavelmente aconteceu, dado que após seus primeiros dias o Cristianismo foi chamado para salvar não somente uns poucos escolhidos, mas toda uma civilização que estava ficando de lado. O elemento gnóstico continuou a existir, mas apenas como um desenvolvimento paralelo que periodicamente, através da história do Cristianismo, manifestou-se sob diferentes formas. Este foi o único elemento que permitiu ao Cristianismo desenvolver na Idade Média uma cosmologia própria e adaptar às suas necessidades as formas de cosmologia e ciências da natureza que estivessem em concordância com sua perspectiva.

              A relação entre os princípios metafísicos e teológicos de uma tradição religiosa como o Cristianismo e as ciências cosmológicas precisa ficar bem esclarecida. As ciências cosmológicas ou se baseiam em fontes metafísicas da própria religião, ou são extraídas destas fontes, ou são adotadas a partir de uma tradição alheia, porém integrada à perspectiva da tradição em questão. As ciências cosmológicas tradicionais — toda aquela série de ciências que lidam com figuras, números, formas, cores e correspondência entre as várias ordens de realidade — só podem ser compreendidas e ter sua significação simbólica descoberta à luz de uma espiritualidade viva. Sem a luz de uma tradição viva com sua metafísica e teologia próprias, as ciências cosmológicas se tornam opacas e ininteligíveis. Vistas sob esta luz, estas ciências se tornam como cristais reluzentes que iluminam os múltiplos fenômenos do Universo e os faz inteligíveis e transparentes.92 Foi desta forma que tanto o Islam quanto o Cristianismo integraram a cosmologia hermética a suas dimensões esotéricas e lhe deram nova vida e significado.

             A origem ambivalente da cosmologia cristã é sentida no fato de, neste caso, tanto os conceitos cosmológicos bíblicos ou hebreus quanto os dos gregos se encontrarem lado a lado. Há a cosmogonia bíblica baseada na criação ex-nihilo e num drama que acontece no tempo. Há ainda as cosmologias gregas que se acontecem no "espaço", sem considerar a modificação temporal e secular, aquela onde o tempo é cíclico e o mundo se apresenta sem um início temporal. O Cristianismo adotou elementos de uma e outra destas visões cosmológicas, e as longas disputas entre teólogos e filósofos quanto à criação e eternidade do mundo e quanto à natureza do tempo e do espaço refletem esta origem dual da cosmologia dentro da perspectiva cristã. Esta absorção dos elementos greco-helênicos pela civilização cristã ocidental, tanto de forma direta nos primórdios da era cristã quanto sob a forma modificada que lhes deu o Islam durante a Idade Média; é que tornou possível as artes e ciências no período medieval, também servindo de base para a revolução científica. Portanto, devemos sempre nos lembrar tanto do caráter das ciências do mundo grego, da forma que estas vieram a ser conhecidas em épocas posteriores, quanto da atitude e reação do próprio Cristianismo em face desta herança. Ambos são de fundamental importância na atitude do homem ocidental para com a natureza em todos os períodos subseqüentes da história do Ocidente, incluindo o contemporâneo.

                À medida que o Cristianismo cresceu de religião de uns poucos à força espiritual vital da humanidade e começou a moldar uma civilização que era distintamente cristã, teve de desenvolver tanto sua própria arte e cosmologia quanto às ciências do mundo natural.93 .Se teologicamente o Cristianismo enfatizava uma rejeição da "vida deste mundo" e uma busca de um reino que não se encontrava neste mundo, em sua visão total das coisas teve também de possuir o meio de equiparar as técnicas dos artesãos com a atividade cristã e o mundo em que o homem cristão vivia com o Universo cristão. E obteve sucesso nestas duas medidas, ao criar tanto uma tradição artesanal capaz de construir as catedrais medievais, que são modelos microcósmicos do cosmo cristão, quanto uma ciência total do Universo visível que descrevia este como um Universo cristão. Quando o homem se encontra no interior de uma catedral medieval, se sente como se estivesse no centro do mundo.94 Isto pode ser conseguido unicamente através da relação entre a arte sagrada e a cosmologia que existiram no Cristianismo medieval como também em outras tradições. A catedral evoca o cosmo, sendo sua réplica no plano humano, do mesmo modo que a cidade medieval com suas muralhas e portões é um modelo do limitado Universo medieval.95
A ciência dos objetos naturais e as técnicas de produzir coisas, ou arte no seu sentido mais universal, desenvolveram-se juntas na nova civilização cristã, ambas se integrando como um conhecimento oculto e secreto às dimensões esotéricas do Cristianismo. O conhecimento popular baseava-se na sobrevivência de obras tais como a Historia Naturalis, de Plínio, e em outras posteriores enciclopédias populares, nos escritos de Isidoro de Sevilha, Gregório, Beda e autores medievais do mesmo porte, e em elementos da cosmologia platônica como os derivados do Timaeus e citados com freqüência nos escritos de alguns dos Pais, assim como por escritores mais populares. Não obstante, os mais profundos elementos do conhecimento cristão da natureza e coisas naturais se encontrassem em sociedades secretas, fraternidades e associações ligadas ao aspecto esotérico do Cristianismo. Quer não formuladas, como no seio da fraternidade maçom, quer articuladas, como no caso da  associação secreta dos Fedeli d'amorea qual Dante pertencia, as ciências da natureza e a cosmologia ligadas aos aspectos da civilização cristã medieval representam os aspectos mais profundos do processo de cristianização.

                A fim de atingir este objetivo, o Cristianismo integrou em suas dimensões mais profundas elementos das ciências cosmológicas hermético-pitagóricas. A ciência pitagórica da harmonia, dos números, formas geométricas e cores impregnou a ciência e arte da Idade Média. Assim, muitas das catedrais, das quais Chartres é um exemplo notável, são uma síntese da arte e da ciência medievais, onde o elemento da harmonia é o princípio orientador. As proporções de muitas destas estruturas sagradas são como notas musicais em pedra.96
Quanto ao hermetismo, este forneceu ao Cristianismo uma ciência sagrada dos objetos materiais. Os materiais elementais do mundo natural transformaram-se em tantos blocos edificadores que conduziram a alma da escuridão da matéria prima à luminosidade do mundo inteligível. A perspectiva hermética e alquímica, que sob uma forma articulada se introduziu no Cristianismo através de fontes islamitas, estendeu a concepção sacramentai presente na missa cristã a toda a natureza. Por meio desta, o artesão foi capaz de transformar a substância do mundo corpóreo a sua volta, de forma tal que essa substância pudesse possuir e transmitir, respectivamente, uma eficácia e uma significação espirituais.97

          Quando nos deparamos com a Idade Média vemos, por um lado, uma história natural popular imbuída cada vez mais dos valores cristãos de ordem ética como se refletem nos livros medievais sobre animais e, por outro lado, uma ciência da natureza intimamente associada às fraternidades dos artífices. Nesta última, enfatizou-se primeiramente um conhecimento operativo da natureza, enquanto o conhecimento teórico permaneceu em grande parte sem ser escrito ou formulado. Ocasionalmente, seria fornecida uma expressão intelectual desta ciência religiosa das coisas e do cosmo como um todo. Esta nós encontramos nas obras de Dante e um pouco antes na escola de Chartres.
           
            O tipo de ciência da natureza que é profundamente cristã, tanto em seus objetivos como em suas pressuposições, está no entanto mais associada à dimensão contemplativa e metafísica do Cristianismo do que à teológica. Na verdade, a perspectiva cosmológica só pode ser integrada à dimensão metafísica de uma tradição, e não ao aspecto teológico assim como este termo é comumente entendido. A teologia é muito racionalista e dirigida ao homem para se ocupar da essência espiritual e do simbolismo dos fenômenos cósmicos, a menos que entendamos por este termo a teologia apofática e contemplativa que é mais metafísica que racionalista e filosófica. E portanto, com certas exceções como no caso de Erigena ou da escola de Chartres, nos círculos teológicos houve pouco interesse pela visão simbólica e contemplativa da natureza. Foi deixada a São Francisco de Assis a tarefa de expressar, no seio da espiritualidade cristã, as mais profundas percepções da qualidade sagrada da natureza. Uns poucos cientistas e filósofos da Europa do norte, como Roger Bacon, combinavam a observação da natureza com uma filosofia mística baseada na iluminação, mas isto foi mais uma exceção que uma regra. Mesmo os franciscanos que vieram depois, como o grande teólogo S. Boaventura, que expressou a necessidade de uma sapientia como base para scienfía, não estavam especificamente interessados no estudo da natureza.

                    No século onze uma nova forma de ensinamento proveniente do mundo islâmico introduziu-se no mundo do Cristianismo medieval primitivo, então dominado pela teologia augustiniana, a angelologia dionisíaca e a cosmologia cristã extraídas dos elementos platônicos, pitagóricos e herméticos. Além da expansão de certas ciências ocultas como a alquimia, e mesmo do contato esotérico entre o Islam e a Cristandade através da Ordem do Templo e deoutras organizações secretas,98 o principal resultado desta aproximação foi a familiarização com a filosofia e a ciência peripatéticas, na forma que estas foram desenvolvidas pelos muçulmanos durante muitos séculos.
Aqui, não nos cumpre saber como transcorreu esta transmissão, tampouco nos interessa as diferentes ciências que através deste processo vieram a ser conhecidas no mundo latino. Desejamos antes nos voltar para o efeito deste novo desenvolvimento na visão geral da natureza. Os muçulmanos por muitos séculos desenvolveram a ciência e a filosofia peripatéticas, assim como a matemática, mas ao mesmo tempo a dimensão gnóstica e iluminativa associada ao sufismo manteve-se viva desde o início e prosseguiu como a força vital interna desta tradição." De fato, o Islam voltou-se, cada vez mais, para esta direção durante sua história posterior.

               No Ocidente, entretanto, a tradução de obras árabes em latim, que causaram uma mudança intelectual importante entre os séculos onze e treze, gradativamene resulou na aristotelização da teologia cristã. O racionalismo veio substituir a primitiva teologia augustiniana baseada na iluminação, e a visão contemplativa da natureza foi progressivamente posta de lado, assim como a dimensão gnóstica e metafísica do Cristianismo ficou sufocada para sempre em um ambiente cada vez mais racionalista.

               Um exemplo disto é a carreira da filosofia de Ibn Sina — em latim Avicena — o maior dos peripatéticos muçulmanos no Ocidente. Até hoje, Avicena continuou exercendo influência na vida intelectual do Islame. O último revivificador da filosofia peripatética, Ibn Rushd ou Averroes, entretanto, exerceu muito menos influência sobre seus correligionários. No Ocidente, um Averroes um tanto mal compreendido tornou-se, durante o século treze, o mestre dos averroístas latinos que estavam associados ao ensinamento pré-cristão. Não obstante, Avicena jamais ganhou suficientes discípulos no Ocidente para ter ao menos a honra de dar nome a uma escola, a do "avicenismo latino".100

             O aristotelismo de Averroes era muito mais puro e radical que o de outros filósofos muçulmanos, enquanto Avicena combinara esta filosofia com os princípios do Islam, desenvolvendo mesmo, no fim da vida, uma "Filosofia Oriental" baseada na iluminação.101 A interpretação de Averroes, no Ocidente, como um filósofo ainda mais racionalista do que realmente era, e a ausência de uma aceitação sistemática de Avicena são os melhores indicadores do movimento em direção ao racionalismo no mundo cristão. Esta inclinação é trazida à luz principalmente quando se compara a situação no Ocidente com a vida intelectual de sua civilização irmã, a islâmica, durante este mesmo período. O resultado desta modificação tornar-se-ia evidente após um intervalo de relativo equilíbrio.

            A carreira da cosmologia aviceniana é de especial pertinência a este desenvolvimento. Para Avicena, a cosmologia estava intimamente associada à angelologia.102 O Universo estava povoado de forças angelicais, uma visão que estava perfeitamente bem de acordo com a concepção religiosa do mundo. O agente espiritual na forma do anjo era um aspecto integral e verdadeiro da realidade cósmica. No entanto, quando se difundiu no Ocidente, a cosmologia aviceniana, embora aceita grosso modo, foi criticada por homens como Guilherme de Auvergne, que queriam banir os anjos do Universo. Ao negar as almas avicenianas das esferas, estes eruditos já tinham até certo ponto secularizado o Universo e preparado este para a revolução copérnica.103 De fato, esta revolução só podia ter ocorrido, em um cosmo de onde se removeram os significados simbólicos e espiritual: um cosmo que se tornara mero fato extraído do seio da metafísica e passara a ser o assunto de um ciência puramente física.

             Apesar de o século XIII ter sido a época de ouro do escolasticismo e de ter produzido a síntese de S. Tomás, e de ter tido uns poucos homens como Alberto Magno, Roger Bacon e Robert Grosse teste que, segundo a matriz da filosofia cristã, estavam intensamente interessados nas ciências da natureza, o próprio domínio do racionalismo durante este período logo destruiu o equilíbrio estabelecido neste século. A balança inclinou-se para a outra direção, e no século XIV deu margem a um ataque contra a razão e a um ceticismo que marcou o fim da Idade Média. Dois movimentos diferentes, porém complementares, podem ser observados nesta época. O primeiro é a destruição das organizações esotéricas, no seio da cristandade, tais como a Ordem do Templo. O resultado foi que o elemento gnóstico e metafísico, que até aquele momento estava constantemente presente, começou a dispersar-se e gradativamente a desaparecer, ao menos como força vital ativa no quadro intelectual do Ocidente cristão.104 O segundo foi a fundamentação do racionalismo por meio de seu próprio peso e a introdução de uma negação do poder da razão para atingir a verdade. Se místicos como Meister Eckhart buscaram transcender a razão partindo de cima, os teólogos nominalistas rejeitaram a filosofia racional (poder-se-ia dizer partindo de baixo), ao recusarem à razão a própria possibilidade de conhecer o universal.

               Razão e mostrar as incoerências de suas conclusões. Occam e os occamistas criaram uma atmosfera de dúvida filosófica que tentaram manter com uma teologia nominalista destinada a desempenhar o papel de filosofia. Occam criou um teologismo que destruiu a certeza da filosofia medieval e conduziu ao ceticismo filosófico.105 Entretanto, ao enfatizar causas universais específicas e criticar a filosofia e ciência peripatéticas, Occam e seus seguidores como Oresme e Nicolau de Autrecourt fizeram importantes descobertas em mecânica e dinâmica, descobertas que formam a base da revolução do século XVII no campo da física. Contudo, é importante observar que este interesse pelas ciências da natureza estava de mãos dadas com a dúvida filosófica e um distanciamento da metafísica. Por esta foi substituída uma teologia nominalista. Quando oelemento da fé ficou enfraquecido, este desenvolvimento científico foi deixado sem qualquer elemento de certeza filosófica. Tornou-se, sim, vinculado à dúvida e ao ceticismo.

               A Idade Média chegou ao fim num clima onde a visão simbólica e contemplativa da natureza  fora,  em   grande parte, substituída por uma visão racionalista, e isto, por sua vez, conduziu ao ceticismo filosófico, através do criticismo dos teólogos nominalistas. Enquanto que, com a destruição dos elementos gnóstico e metafísico dentro do Cristianismo, as ciências cosmológicas se tornaram  opacas e incompreensíveis e o próprio cosmo foi gradativamente secularizado. E mais: dentro dos círculos cristãos em geral, nem os dominicanos nem os franciscanos mostraram especial interesse pelo estudo da natureza.106 Os alicerces estavam portanto preparados para aquela revolução que pôs fim à civilização cristã integral do período medieval e criou uma atmosfera onde as ciências da natureza passaram a  ser cultivadas alheias à visão cristã do mundo e onde o cosmo gradativamente cessou de ser cristão.

            Com a Renascença, o homem europeu perdia o paraíso da idade da fé para ganhar em contrapartida uma nova terra da natureza e formas naturais para a qual agora voltava sua atenção. Embora fosse uma natureza que passou ser cada vez menos o reflexo de uma realidade celestial. O homem renascentista deixou de ser o homem ambivalente da Idade Média, meio anjo, meio homem, dividido entre o céu e a terra. Transformou-se, antes, em um homem inteiro; mas, a partir de então, uma criatura totalmente presa à terra.107 Obteve sua liberdade às expensas de perder a possibilidade de transcender suas limitações terrestres. Para ele, agora, a liberdade passava a ser antes quantitativa e horizontal que qualitativa e vertical, e neste espírito prosseguiu a conquistar a terra, com esta conquista abrindo novos horizontes na geografia e na história natural. No entanto, ainda existia um significado religioso na vida selvagem e na natureza que procedera da tradição crista. (108)

                                                                               
***

                                                   
Notas:

81 "Os historiadores da ciência, até recentemente, cometeram o mesmo erro que os historiadores da Igreja primitiva dos séculos quatro e cinco; escreveram como se os acontecimentos de importância do período antecedente fossem aqueles que previram e promoveram diretamente a ortodoxia corrente em seus próprios dias." Raven, Natural Religion and Christian Theology, I, p. 7.

82 Embora ciência em inglês devesse logicamente significar a scientia do latim ou Wüsenschaft do alemão, esta palavra veio a adquirir um significado muito restrito na maioria dos lugares, deixando a língua inglesa sem um termo geral correspondente a Wissenschaft ou a scientia. Recentemente, em certos círculos, reinstaurou-se o significado mais profundo de "ciência", mas este significado mais universal está longe de ser aceito e empregado de forma ampla.

83 Felizmente, nos últimos anos, alguns historiadores da ciência voltaram sua atenção para o estudo da ciência antiga e medieval no aspecto em que esta se relaciona à visão total do mundo por parte das culturas daqueles tempos, em lugar de vê-la como prelúdios meramente históricos da ciência moderna. Devido à falta de conhecimento metafísico e ao desinteresse pela ciência do simbolismo, esta abordagem não foi amplamente divulgada.

84 É praticamente desnecessário reafirmar, como tantos eruditos mo dernos insistem, no íntimo nexo entre ciência e pensamento cristão. Alguns levam em consideração relações positivas, e outros, as reações entre os dois. Ver por exemplo Smethurst, Modem Science and Christian Belief; J. MacMurray, Reason and Emotion: Londres. 1935,
J. Baillie, Natural Science and the Spiritual Life: Londres, 1951; e S. P. Mason, Main Currents of Scientific Thought: Nova York, 1956.

85 Ver P. Cornford, Principium sapientiae: Cambridge, 1952; e W. Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers:  Oxford, 1947.

86 Ver Cornford, From Religion to Philosophy: Nova York, 1958; também G. DiSantillana, Foundation of Scientific Thought: Chicago, 1961.

87 Ver F. Schuon, Light on the Ancient Worlds, p. 64.

88 É evidente que o estoieismo teve muita importância durante a Re nascença e século XVII como arma contra o aristotelismo, contribuindo bastante para o surgimento da física do século XVII, como foi mostrado por S. Sambursky em Physics of the Stoics: Nova York, 1959. Mas, não obstante, não se pode negar que as realizações científicas dos estóicos, epieuristas e escolas posteriores semelhantes, que se disseminaram no Império Romano, dificilmente se comparam com as de Aristóteles ou as da escola de Alexandria em geral. É também interessante notar que após o próprio Aristóteles, sua escola, entre outras coisas, passou do estudo do aspecto orgânico da natureza, como é testemunhado nos trabalhos biológicos de Aristóteles e na botânica de Teofrasto, ao interesse em mecânica e máquinas simplu, como se vê na Mecânica pseudo-aristotélica.

89 Ver Bavink, "The Natural Sciences", em Introduction to the Scientific Philosophy of Today: Nova York, 1932, onde o autor escreve que exceto por uns poucos teutões, S. Francisco de Assis, os místicos alemães e Lutero, o Cristianismo negou o estudo da natureza exterior ao ser humano.   Ver especialmente p. 576.

90 Com referência ao debate e diálogo entre o cristão e o helenístico, Schuon escreve: "... uma meia verdade que tende a salvaguardar a transcendência de Deus às expensas da inteligibilidade metafísica do mundo é menos errônea que uma meia verdade que tende a salvaguardar a natureza divina do mundo às expensas da inteligibilidade de Deus". Light on the Anoient Worlds, p. 60. Sobre a luta entre a teologia cristã primitiva e a "religião cósmica" dos gregos, ver J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne: Paris, 1964.

91 Evidentemente, entendemos por gnose aquele conhecimento unitivo que salva e ilumina, que é inseparável do amor, e não o gnosticismo que foi banido como heresia pelos conselhos cristãos.

92 Sobre esta questão, ver T. Burckhardt, "Nature de la perspective cosmologique", Études traditionnelles, vol. 49, 1958, pp. 216-19; e, no contexto do Islam, S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Cambridge (E.U.A.), 1964, especialmente a introdução.

93 A cosmologia tradicional é bastante semelhante à arte sagrada que escolhe, dentre as muitas formas do mundo da multiplicidade, um certo número destas, as quais molda e transmuta de forma a torná-las um símbolo transparente e inteligível do gênio espiritual da tradição religiosa em questão. Ver T. Burckhardt, "Nature de la perspective cosmologique".

94 Ver "Aesthetics and Symbolism in Art and Nature" na obra de F. Schuon, Spiritual Perspective and Human Facfs, pp. 24 e ss. 95 Não foi por acaso que as muralhas das cidades européias começaram a ser demolidas ao mesmo tempo em que a teoria heliocêntrica destruía a idéia do mundo como um cosmos ou "ordem", destituído da fronteira finita do Universo.

95  Ver o apêndice de E. Levy na obra de O. von Simpson, The Gothic Cathedral: Nova York, 1956; também T. Burckhardt, Chartres und die Geburt der Kathedrale, Lausanne e Friburgo, 1962. H. Keyser em muitos estudos como Akroasis, die Lehere von Harmonike der Welt: Stuttgart, 1947, redescobriu para o mundo moderno esta esquecida ciência tradicional da harmonia, que é tão importante quanto um princípio integrador das artes e das ciências. O trivium e quadrivium, as próprias artes e ciências medievais, procedem da divisão sétupla pitagórica da escala musical.

97  Ver M. Aniane, "Notes sur 1'alchimie, 'yoga' cosmologique de la chrétienté médiévale", em Yoga, science de 1'homme integral: Paris, 1953, pp. 243-73; também T. Burckhardt, Die Alehimie, Sinn und Welthüd: Osten, 1960; e S. H. Nasr, "The Alchemical Tradition" em Science and Civilization in Islam: Cambridge (E.U.A.), 1968.

98 Ver H. Probst-Biraben, Les Mystères des templiers: Nice, 1947; também P. Ponsoye, Islam et le Graal: Paris, 1957. 99 Quanto à relação entre as ciências, filosofia e a dimensão gnóstica e sufista dentro do Islam, ver S. H. Nasr, Three Muslim Sages: Cambridge (E.U.A.), 1964; An Introduction to Islamic Cosmological Doutrines e Science and Civilization in Islam.

100 Ver Three Muslim Sages, Capitulo I.

101 Ver An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, pp. 185-91.

102 Ver Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, seção II; também S. H. Nasr, Three Muslim Sages, pp. 28-31.

103 Corbin, op. cit., pp. 101 e ss.

104 Ver R. Guénon, Aperçu sur l'ésoterisme chrétien:  Paris, 1954.

105  E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience: Londres, 1938. pp. 62 e ss

106 «o fato de nem os franciscanos nem os dominicanos terem conseguido estabelecer uma consideração séria pelo estudo da natureza no seio da Igreja durante o século em que a Cristandade medieval atingiu seu esplendor tornou inevitáveis as "sublevacões e revoltas da Renascença e da Reforma." Raven, Science and Religion, p. 72.

107 Ver F. Shuon, Light on the Ancient Worlds, Capitulo ÍI, "In the Wake of the Fall".

108 Ver G. Williams, Widerness and Paradise in Christian Thought, Capítulo III.

Capítulo I

O Problema
        Ultimamente, numerosos estudos têm sido feitos com respeito à crise causada pela ciência moderna e suas aplicações, mas poucos investigaram as causas profundas, históricas e intelectuais, que são responsáveis por este estado de coisas. Quando convidados a dar uma série de confedências nesta universidade sobre o sentido do combate e luta pela preservação da dignidade humana, sota condições que ameaçam a própria existência do homem, sentimos que seria mais próprio tratar antes dos princípios, e causas que das contingências e efeitos, um dos quais é o problema da ação moral nos níveis social e humano, juntamente com a possível conseqüência de uma guerra que a tecnologia e ciência moderna tornaram total. Esperamos, portanto, definir o problema que resultou do confronto do homem e da natureza, nos dias atuais, buscando a seguir as causas subjacentes que provocaram esta condição, e citar os princípios cuja negação tornaram tão grave a crise moderna.

                 Hoje, quase todo mundo que vive nos centros urbanizados do Ocidente sente intuitivamente a falta de alguma coisa na vida. Isto deve-se diretamente à criação de um, ambiente artificial de onde a natureza foi excluída ao limite máximo possível. Mesmo o homem religioso em tais circunstâncias, perdeu a noção do significado lógico da natureza.(1) Os  domínios da natureza tornaram-se uma “coisa” desprovida   de   sentido   e,  ao  mesmo  tempo,  o vazio criado pelo desaparecimento deste aspecto vital da natureza humana  continua a viver no íntimo   da alma dos homens, manifestando-se de várias maneiras, algumas vezes violenta e desesperadamente. Além do mais, mesmo este tipo de existência secularizada e urbanizada está ameaçado pela própria dominação da natureza que o tornou possível, de forma que a crise causada pelo confronto do homem e da natureza e a aplicação das modernas ciências da natureza à tecnologia tornaram-se uma questão que preocupa a todos.(2)

             A despeito de todo estardalhaço oficial sobre a incessante e crescente dominação da natureza e sobre o tão falado progresso, que é considerado o concomitante econômico desta dominação, muitos se apercebem, no íntimo, de que os castelos que estão construindo repousam sobre a areia e que há um desequilíbrio entre o homem e a natureza que ameaça toda a vitória do primeiro sobre a segunda.
          
             Os perigos gerados pelo domínio do homem sobre a natureza são muito bem conhecidos para necessitar elucidação. A natureza tornou-se dessacralizada para o homem moderno, embora este mesmo processo tenha sido levado à sua conclusão lógica apenas no caso de uma pequena minoria.(3) Além disso, a natureza passou a ser considerada algo para ser utilizado e desfrutado ao limite máximo possível. Em lugar de ser a esposa de quem o homem se beneficia, mas por quem é também responsável, para o homem moderno a natureza passou a ser uma prostituta — para servir sem que se tenha qualquer sentido de obrigação e responsabilidade para com ela. A dificuldade é que a condição de prostituta da natureza está evoluindo tanto, a ponto de fazer com que não se possa mais dela desfrutar. E, na verdade, é por isso que muitos, começam a se preocupar com a situação da natureza.

              É precisamente a "dominação da natureza" que causou o problema da superpopulação, a falta de "espaço para respirar", a coagulação e congestão da vida na cidade, a exaustão de todos os tipos de recursos naturais, a destruição da beleza natural, a extinção dos organismos vivos do meio ambiente pela máquina e seus produtos, o aumento anormal de doenças mentais, e mil e uma outras dificuldades, algumas das quais parecem ser totalmente insuperáveis.(4)
E por fim é esta mesma "dominação da natureza" que, limitada à sua parte externa e aliada ao consentimento de total liberdade à natureza animal do homem, tornou tão crítico o problema da guerra, que parece inevitável, mas que entretanto precisa ser evitada, principalmente devido a sua natureza total e quase "cósmica" conseguida pela tecnologia moderna.
        
             Este sentimento de dominação da natureza e uma concepção materialista da mesma por parte do homem estão, ainda por cima, combinadas à concupiscência e a um sentimento de avareza que tornaram ainda maiores as exigências ao meio ambiente.(5) Incitado pelo sonho ilusório do progresso econômico, considerado um fim em si mesmo, desenvolve-se a noção do poder ilimitado do homem e suas possibilidades, juntamente com a crença, bem desenvolvida principalmente nos Estados Unidos, de possibilidades incontidas e ilimitadas de todas as coisas, como se o mundo das formas não fosse finito e contido pelos próprios limites dessas formas.(6)
O homem quer dominar a natureza não só por motivos econômicos, mas também por uma "mística" que é um resíduo direto do tempo em que tinha uma relação espiritual com a natureza. O homem não escala mais as montanhas espirituais, ou pelo menos raramente o faz. Quer agora conquistar todos os picos de montanhas.(7) Deseja destituir a montanha de toda sua majestade ao sobrepujá-la, com preferência pela linha de ascensão mais difícil. Quando a experiência de subir aos céus, simbolizada no Cristianismo pela experiência espiritual da Divina Comédia e no Islam pela ascensão noturna (al-mi'râj) do profeta Muhammad (sobre quem haja paz), não está mais à disposição do homem, resta então a ânsia de voar pelo espaço e conquistar os céus. Em toda parte há o desejo de conquistar a natureza, mas nesse processo o valor do próprio conquistador, o homem, é destruído, e mesmo sua própria existência, ameaçada.

              Em lugar de o homem decidir o valor da ciência e tecnologia, são estas criações suas que tornaram o critério de valor e dignidade do mesmo.(8) Praticamente, o único protesto que se ouve é o dos conservacionistas e outros amantes da natureza. A voz destes, embora de muito valor, não é totalmente ouvida porque seus argumentos são com freqüência considerados mais sentimentais que intelectuais. Teólogos e filósofos de renome têm, na maioria das vezes, permanecido em silêncio ou se curvado ante a aura científica prevalecente nos dias de hoje, para evitar ofendê-la. Apenas raramente uma voz ou outra se elevou para mostrar que a crença corrente da dominação da natureza é usurpação, do ponto de vista religioso, do papel do homem como tutor e guardião da natureza.(9)

           As próprias ciências da natureza, que são por um lado o resultado e por outro a causa da presente crise do confronto desta com o homem, tornaram-se secularizadas através de um processo gradativo que examinaremos mais tarde. E este conhecimento secularizado, divorciado da visão de Deus na natureza, tornou-se aceito como a única forma legítima de ciência.(10) Além disso, devido à distância que separa o cientista do leigo, criou-se uma grande distorção e discrepância entre as teorias científicas e sua vulgarização, na qual se baseiam, com muita freqüência, as supostas implicações teológicas e filosóficas destas teorias.(11)

             De modo geral, pode-se dizer que o problema diz respeito tanto às ciências quanto aos meios empregados para se fazer com que estas sejam entendidas, interpretadas e aplicadas. Há crises nos domínios tanto da compreensão quanto nos da aplicação. O poder de raciocínio» conferido ao homem, sua ratio, que é como a projeção ou prolongamento subjetivo do intelecto ou intellectus, divorciado de seu princípio, transformou-se em algo como um ácido que corrói ao escorrer pelas fibras que compõem a ordem cósmica, ameaçando destruir a si mesmo neste processo. Há um desequilíbrio, que por pouco não é total, entre o homem moderno e a natureza, como ficou comprovado por quase todas as manifestações da civilização moderna, que busca antes oferecer um desafio ã natureza que cooperar com ela.
          
            Que se destruiu a harmonia entre homem e natureza é um fato que a maioria das pessoas admite. Mas nem todos percebem que este desequilíbrio deve-se à destruiçãoque separa o cientista do leigo, criou-se uma grande distorção e discrepância entre as teorias científicas e sua vulgarização, na qual se baseiam, com muita freqüência, as supostas implicações teológicas e filosóficas destas teorias.(11)

             De modo geral, pode-se dizer que o problema diz respeito tanto às ciências quanto aos meios empregados para se fazer com que estas sejam entendidas, interpretadas e aplicadas. Há crises nos domínios tanto da compreensão quanto nos da aplicação. O poder de raciocínio» conferido ao homem, sua ratio, que é como a projeção ou prolongamento subjetivo do intelecto ou intellectus, divorciado de seu princípio, transformou-se em algo como um ácido que corrói ao escorrer pelas fibras que compõem a ordem cósmica, ameaçando destruir a si mesmo neste processo. Há um desequilíbrio, que por pouco não é total, entre o homem moderno e a natureza, como ficou comprovado por quase todas as manifestações da civilização moderna, que busca antes oferecer um desafio ã natureza que cooperar com ela.

             Que se destruiu a harmonia entre homem e natureza é um fato que a maioria das pessoas admite. Mas nem todos percebem que este desequilíbrio deve-se à destruição da harmonia entre o homem e Deus.(12) Isto envolve uma relação que diz respeito a todo conhecimento. E, de fato, as próprias ciências modernas são o fruto de um conjunto de fatores que, longe de estarem limitados aos domínios da natureza, estão relacionados com toda herança religiosa e intelectual do homem ocidental. Por isso, ou freqüentemente como uma reação a isso, as ciências modernas passaram a existir. É essa a razão por que se faz necessário começar nossa análise ocupando-nos primeiramente das ciências naturais e dos pontos-de-vista que dizem respeito ao significado filosófico e teológico das mesmas e, a seguir, das limitações a elas inerentes e que são responsáveis pela crise que a aplicação e aceitação da visão do mundo destas ciências trouxeram ao homem moderno.

             Jamais deve ser esquecido que para o homem não moderno — seja ele do passado ou contemporâneo — o próprio conteúdo do Universo tem um aspecto sagrado. O cosmo fala ao homem, e todos os seus fenômenos contêm significado. São símbolos de um grau elevado de realidade que os domínios do cosmo, a um só tempo, ocultam e revelam. A própria estrutura do cosmo contém uma mensagem espiritual para o homem, sendo por conseguinte uma revelação vinda da mesma origem que a própria religião.(13) Ambas são manifestações do Intelecto Universal, o Logos, e o próprio cosmo é parte integrante desse Universo pleno de significado, onde o homem vive e morre.(14)

              A fim de que as ciências modernas da natureza passassem a existir, a substância do cosmo teve, primeiro, de ser esvaziada de seu caráter sagrado e tornar-se profana. A própria visão que a ciência moderna tem do universo, especialmente como é propagada por sua vulgarização, contribuiu para esta secularização da natureza e substâncias naturais. Os símbolos, na natureza, tornaram-se fatos, entidades em si mesmas que estão totalmente divorciadas de outras esferas de realidade. O cosmo, que fora transparente até então, tornou-se opaco e desprovido de espiritualidade — pelo menos para aqueles que estão totalmente imersos na visão científica da natureza —, não obstante alguns cientistas, individualmente, pensassem de outra forma. As ciências tradicionais, como a alquimia, que pode ser comparada à celebração de uma missa cósmica, ficaram reduzidas a uma química em que as substâncias perderam todo seu caráter sacramentai. Neste processo, as ciências da natureza perderam sua inteligibilidade simbólica, fato que é em alto grau diretamente responsável pela crise que a visão do mundo científico moderno e suas aplicações trouxeram como resultado.(15)

(clique aqui para ler a continuação do capítulo I)


                                                                              
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Notas:



1    "A liturgia  cósmica,  o mistério  da participação  da  natureza  no drama  cristológico  tornaram-se  inacessíveis  aos  cristãos  que  vivem em uma cidade moderna. A experiência religiosa não está mais "aberta" ao cosmo. Em uma última análise, é uma experiência estritamente privada; a salvação é um problema que diz respeito ao homem e seu deus; na melhor das hipóteses, o homem reconhece que é responsável não somente ante Deus, mas também ante a história. Nestas relações homem-Deus-história, porém, não há lugar para o cosmo. Partindo disto, poder-se-ia concluir que, mesmo para um cristão autêntico, o mundo já não é sentido como obra de Deus." M. Eliade, The Sacred and the Profane, the Nature of Religion: Nova York, 1959. p. 179.

2 Muitas críticas surgiram durante as duas ou três décadas passadas, por parte de naturalistas, filósofos, cientistas sociais, arquitetos e homens de outras profissões, com respeito ao perigo da dominação do próprio homem sobre a natureza. Os escritos de Lewis Mumford e Joseph Wood Krutch representam dois tipos bem conhecidos, mas muito diferentes, desta classe de literatura, onde de certa forma ecoam em condições bem alteradas questões que preocupavam William Morris e John Ruskin há um século atrás.

3 "A experiência de uma natureza radicalmente dessacralizada é uma descoberta recente;  além disso, é uma experiência accessível apenas a uma minoria nas sociedades modernas, especialmente aos cientistas. Para outros, a natureza ainda exibe um encanto, uma majestade secreta onde é possível decifrar traços de antigos valores religiosos." Eliade, op. cit., p. 151.

4 "Em um certo sentido externo poder-se-ia dizer que o mal social e político do Ocidente é a mecanização, posto que é a máquina que de forma mais direta engendra os grandes males de que o mundo de hoje está padecendo. A máquina, geralmente falando, caracteriza-se pelo uso de ferro, fogo, e forças invisíveis. Falar-se a respeito de. uma sábia utilização de máquinas, de seu serviço ao espírito humano, é positivamente quimérico. Está na própria natureza de mecanização reduzir os homens à escravidão e devorá-los inteiramente, deixando-lhes nada de humano, nada acima do nível animal, nada acima do nível coletivo. O reinado da máquina seguiu-se ao do ferro, ou, antes, deu-lhe a mais sinistra expressão. O homem, que criou a máquina, acaba por tornar-se a sua criatura." F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts  (trad. de D. M. Matheson) : Londres, 1953, p. 21.

5 "0 que precisa, entretanto, ser entendido é que a felicidade depende da aceitação preliminar de inúmeros fatos intragáveis. 0 mais importante destes fatos é o conhecimento prático, distinto de qualquer teoria, daquilo que traz a felicidade. Este conhecimento é particularmente difícil de chegar até nós, do Ocidente, condicionados que estamos a fazer grandes demandas ao nosso meio ambiente e a alimentar a ilusão de que elevar os padrões de vida eqüivale a alimentar o espírito humano." Dom A. Graham, Zen Catholicism, a Sugestion: Nova York, 1963, p. 38. 0 mesmo se aplica, hoje, a todos aqueles afetados pela  psicose  do  progresso,  qualquer  que  seja  o  continente  em  que vivam.

6  Ver J. Sittler, The Ecology of Faith: Filadélfia, 1961, p. 22. O mesmo autor escreve (p. 23): "Na íntegra, a experiência dos povos dos Estados Unidos criou e nutriu uma visão do mundo que se opõe
da forma mais intensa possível à visão do mundo da Bíblia".

7 A respeito desta questão, ver a análise magistral de M. Pallis em seu livro The Way and the Mountain: Londres, 1960, Capítulo I.

8 "... não é mais o intelecto humano, mas as máquinas — ou a física, ou a química, ou a biologia — que decidem o que é homem, o que é a inteligência, o que é a verdade. Sob estas condições a
mente do homem depende cada vez mais do "clima" produzido por suas próprias criações... São, portanto, a ciência e as máquinas que por sua vez criam o homem e, se pudermos arriscar semelhante expressão, elas também "criam Deus", porque a lacuna assim deixada pela deposição de Deus não pode permanecer vazia, a realidade de Deus e suas marcas no espírito humano requerem um usurpador da divindade, um falso absoluto que possa preencher a insignificânciade uma inteligência destituída de sua substância." P. Schuon, Understanding Islam  (trad. de D. M. Matheson) :  Londres, 1963, pp. 32-3.
"Valores que hoje aceitamos como permanentes e com freqüência evidentes por si mesmos surgiram do Renascimento e da Revolução Científica. As artes e as ciências modificaram os valores da Idade Média..." J. Bronowski, Science and Human Values: Nova York, 1965, p. 51.

9 "O homem abusou de sua autoridade no mundo de Deus. Empregou seu conhecimento científico para explorar a natureza em lugar de usá-la sabiamente de acordo com a Vontade de Deus." G. D. Yarnold, The Spiritual Crisis of the Scientific Age: Nova York, 1959, p. 168.

10 A ciência moderna está bem equipada para fornecer certos tipos de informação, mas nega a si mesma a possibilidade de interpretar essa informação; a tarefa de assim proceder é por conseguinte deixada ao balanço das opiniões, individuais ou coletivas, bem informadas ou ignorantes. Seu erro fundamental reside, portanto, em sua reivindicação de ser ela a própria ciência, a única ciência possível, a única ciência que há." Lord Northbourne, "Pictures of the Universe", Tomorrow, outono de 1964, p. 275. "... antes da separação da ciência e da aceitação dela como único meio válido de apreensão da natureza, a visão de Deus na natureza parecia ser a via normal de entender o mundo, tampouco poderia ter sido ela considerada uma experiência excepcional." F. Sher-wood Taylor, The Fourfold Vision: Londres, 1945, p. 91.

11 Este fato tem sido afirmado com freqüência pelos próprios cientistas. Por exemplo, com respeito à má interpretação popular da teoria da relatividade, R. Oppenheimer escreve: "Os filósofos e divulgadores que tomaram equivocadamente a relatividade pela doutrina do relativismo interpretaram os grandes trabalhos de Einstein como se eles reduzissem a objetividade, firmeza, e consonância à lei do mundo físico, enquanto está claro que Einstein viu em suas teorias da relatividade uma posterior confirmação da visão de Espinoza de que é a mais elevada função do homem conhecer e compreender o mundo objetivo e suas leis". R. Oppenheimer, Science and the Common Understanding: Londres, 1945, pp. 2-3.

12 "L'equilibre du monde et des créatures dépend de Vequilibre entre l'homme et Dieu, done de notre connaissance et notre volonté à l'égard de l'Absolu. Avant de demander ce qui doit faire 1'homme, il faut savoir ce qu'il est." F. Schuon, "Le commandement suprême", Études Traditionnelles, setembro-outubro, 1965, p. 199.

13 Poder-se-ia dizer que a própria estrutura do cosmo mantém vive a memória do ser celestial supremo. É como se os deuses tivessem criado o mundo de tal forma que não pudesse refletir senão sua existência; dado que nenhum mundo é possível sem verticalidade, e essa dimensão é por si só suficiente para evocar a transcendência." M. Eliade, op. cit., p. 129.

14 "Para o homem religioso, a natureza nunca é apenas "natural"; está sempre carregada de valor religioso. Isto se explica facilmente, dado que o cosmo é uma criação divina; saído das mãos de Deus, o mundo está impregnado de uma qualidade sagrada." Ibid., p. 116.

15  "... nosso conhecimento (dos fenômenos cósmicos) tem de ser tanto simbolicamente verdadeiro quanto fisicamente adequado; no segundo caso, tem de reter para nós uma inteligibilidade, dado que sem isto toda a ciência é inútil e nociva." F. Schuon, Light on the Ancient Worlds   (trad. de Lord Northbourne) :  Londres, 1965, p.  105.
Capítulo II

Causas Intelectuais
e Históricas
Continuação e fim
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