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Instituto René Guénon de Estudos Tradicionais
L Pontual
Joseph
Epes Brown
    Después de estudiar durante años la gran cantidad de material existente acerca de las naciones indias de América del Norte, gran parte del cual está escrito por los propios indios, quedé convencido de que muchos de sus viejos sacerdotes poseían todavía una elevada sabiduría. Sin embargo, esta sabiduría a menudo queda oscurecida para nosotros a causa del carácter singular de sus tradiciones; a causa de su, diríamos, genio polisintético,que concede una gran importancia a los diversos aspectos del mundo de la Natur aleza.

     Pero en esta afirmación y uso de las muchas formas de la Naturaleza siempre hallamos la idea de la Unidad y de la Trascendencia divinas. El indio, por tanto, no es un «pagano» ni un «idólatra», sino que sabe que el Gran Espíritu es infinito y que, por consiguiente, incluye en Sí mismo todas las posibilidades, de modo que todas las formas son funciones o reflejos de Él, quien en su esencia es siempre uno.

     Con el fin de comprobar que esta sabiduría era conocida y comprendida de un modo integral por al menos los viejos sacerdotes de los indios, emprendí un viaje que iba a durar varios años y que me llevó a conocer muchas naciones indias de América del Norte. Dediqué la mayor parte de estos años a los indios de las llanuras, pues creía desde hacía tiempo que estos pueblos eran en cierto sentido los aristócratas de los indios, ya que sus ancianos poseían unas cualidades y unos niveles de espiritualidad que raramente se encuentran en el mundo de hoy. Para aprender de estos pueblos uno debe vivir efectivamente con ellos, debe cazar y viajar con ellos, y compartir todos los aspectos de su vida; y el que lo haga se vera inmensamente recompensado, porque incluso hoy, en sus vidas de una a menudo gran pobreza material, se encuentran todavía, en el ritmo de su sociedad y en la belleza de las formas de su antigua cultura, aquellas grandes cualidades por falta de las cuales, el mundo moderno se está empobreciendo a pesar de su opulencia material.

     Durante mi estancia con los indios de la reserva de Pine Ridge, tuve la extraordinaria fortuna de hallar a un anciano sacerdote de los sioux ogalala, Alce Negro (Hehaka Sapa), quien me pidió que me quedara con él para recoger una relación sobre su antigua religión; este anciano sabía que pronto iba a morir, y no quería que estos conocimientos sagrados, muchos de los cuales él era el único depositario, desaparecieran con él. Así pues,
viví con Alce Negro durante ocho meses en el invierno de 1947-48, y a lo largo de este período registré diariamente lo que me contaba, y además de lo que aprendí me beneficié grandemente del hecho de compartir la noble vida de su familia y de sus muchos amigos.

    Alce Negro ya no está vivo, pero éste es su libro, y tengo la esperanza de que, gracias a "LA PIPA SAGRADA —Ritos Sioux", Alce Negro él, seguirá viviendo, y que aquellos que lo lean comprenderán mejor lo que constituyó el centro y la vida misma de este gran pueblo.

     Encontré a muchos ancianos de gran santidad entre los indios, pero en Alce Negro había un poder espiritual único, y estoy seguro de que esto era reconocido por todos los que tuvieron la oportunidad de conocerle. Alce Negro nació a principios de la década de los sesenta del pasado siglo, y por tanto conoció los días en que su pueblo recorría las llanuras cazando el bisonte y luchó contra los hombres blancos en el Little Big Horn y en
Woundad Knee Creek. Era primo del gran jefe-sacerdote Crazy Horse (Caballo Loco), y conoció a Sitting Bull (Toro Sentado), Red Cloud (Nube Roja) y a American Horse (Caballo Americano). Aunque no hablaba inglés, tuvo ocasión de observar bien el mundo del hombre blanco, pues viajó con Buffalo Bill a Italia, Francia e Inglaterra, donde danzó ante la Reina Victoria. Pero, ya fuera cazando, viajando o luchando, Alce Negro no era
como los demás hombres. En su juventud fue instruido en el sagrado saber de su pueblo por grandes sacerdotes, entre los que se contaban Whirlwind Chaser (Cazador del Torbellino), Black Road (Camino Negro) y el sabio Elk Head (Cabeza de Alce), de quien aprendió toda la historia de su antigua religión. Con este conocimiento, Alce Negro rezó y ayunó mucho, y gracias a ello se convirtió en un hombre sabio que recibió muchas visiones y un poder especial destinado a ser empleado para el bien de su nación. Esta misión
obsesionó a Alce Negro durante toda su vida y le causó mucho sufrimiento, pues, aunque había recibido el poder de guiar a su pueblo por el sendero sagrado de sus antepasados, no veía por qué medios debería hacer realidad la visión. Creo que ésta es la razón por la que Alce Negro deseaba hacer un libro que explicara la religión de los sioux, pues tenía la esperanza que, gracias a este libro, su pueblo, así como los hombres blancos,
obtendría una mejor comprensión de la belleza y la verdad de su antigua religión.

      Alce Negro pertenecía al grupo ogalala de los dakotas teton, una de las ramas más poderosas de la gran familia sioux. Sioux es en realidad el nombre genérico aplicado a numerosas tribus que tienen un origen común y hablan una misma lengua; incluye las siguientes naciones, clasificadas según la lengua: assiniboin, crow, dakota, hidatsa, iowa, kansa, mandan, missouri, omaha, osage, oto, y ponca. A lo largo de sus migraciones y
guerras con las tribus vecinas, los dakotas (los aliados) se dividieron en siete ramas, constituyendo lo que llamamos Siete Fuegos del Consejo (Otchenti Chakowin): los ogalala,  minneconjou, ochenopa (Dos Marmitas), unopapa, brûlé, blackfeet-sioux, y los sans arc. Según la antigua historia que conocí a través de Alce Negro, y según los documentos de los primeros viajeros y misioneros, en el siglo XVI los dakotas estaban establecidos
en las fuentes del Missippi, y en el XVII fueron expulsados de Minnesota hacia el oeste por sus poderosos enemigos, los chippewas. Al abandonar los bosques y los ríos, los dakotas sustituyeron la piragua por el caballo con notable facilidad, y en el siglo XIX eran conocidos y temidos como una de las naciones más poderosas de las llanuras; en efecto, estos sioux dakotas fueron quizá los que, de todas las tribus indias, ofrecieron una
mayor resistencia a la expansión de los blancos hacia el oeste.

      Este libro contiene múltiples datos que los indios, hasta estos últimos tiempos, se habían abstenido de divulgar porque estimaban, y con razón, que estas cosas son demasiado sagradas para ser comunicadas a cualquiera; en nuestros días, los pocos viejos s abios que viven aún entre ellos dicen que, al aproximarse el fin de un ciclo, cuando en todas partes los hombres se han vuelto ineptos para comprender y, sobre todo, para poner en práctica las verdades que les fueron reveladas en el origen —lo que tiene por consecuencia el
desorden y el caos en todos los terrenos—, está entonces permitido, y es incluso deseable, sacar este conocimiento a la luz del día; pues la verdad se defiende por su propia naturaleza contra la profanación, y es posible que llegue así a aquellos que están cualificados para penetrarla profundamente y son capaces, gracias a ella, de consolidar el puente que debe construirse para salir de esta edad oscura.

      Esta historia de la Pipa sagrada de los sioux fue transmitida oralmente por el precedente «guardián del Calumet», Hehaka Pa (Elk Head: Cabeza de Alce), a tres hombres: de los tres, Hehaka Sapa (Alce Negro) era el único que aún quedaba en vida en la época en que estuvimos con los sioux. Cuando Elk Head confió esta historia sagrada de los sioux a Alce Negro, le dijo que debía ser «transmitida de generación en generación, pues,
mientras sea conocida y el Calumet esté en uso, nuestro pueblo vivirá; pero, a partir del momento en que se olvide, nuestro pueblo ya no tendrá un centro y perecerá». Ésta es la razón por la que hacemos votos para que este libro ayude en cierta medida, por débil que sea, a preservar este centro de una noble nación, muchos de cuyos miembros, aún hoy y a pesar de una presión terrible, están resueltos a salvaguardar estos ritos antiguos que les fueron revelados al principio por el Gran Espíritu.

      En las notas hemos establecido incidentalmente concordancias con otras tradiciones con el fin de evidenciar la universalidad y la ortodoxia —o la verdad intrínseca— de la tradición de los sioux, y con el fin de mostrar que ésta, que de hecho coincide con la de la mayor parte de los indios de América del Norte, posee los elementos de una verdadera espiritualidad. Ya es hora de que los indios de América vuelvan a tomar conciencia de sí mismos, de su patrimonio espiritual y de su civilización, pues hace ya demasiado tiempo que la verdadera naturaleza de su antigua sabiduría viene siendo falsificada en los libros, ya sea por simple ignorancia, o por la influencia de todo tipo de prejuicios.

     Conviene señalar que los ritos descritos en este libro por Black Elk corresponden a sus prototipos originales, de modo que presentan en ciertos aspectos una diferencia bastante considerable con respecto a las formas más complicada —pero no indispensables—que estos ritos han podido tomar ulteriormente.

      A los lectores que deseen conocer más de cerca al s anto varón que nos ha dictado este libro, les recomendamos la excelente obra de John G. Neihardt, Black Elk Speaks (Nueva York, William Morrow, 1932)*.

      Con excepción de las que mencionan otra fuente, todas las notas concernientes a la tradición de los sioux provienen directamente de Black Elk y, en ocasiones, también de su amigo Little Warrior, hombre notable que nos ayudó en más de un aspecto. Deseamos expresar nuestra gratitud, en primer lugar, al hijo de Alce Negro, quien nos sirvió de intérprete. Gracias a él disfrutamos de la oportunidad excepcional de tener un intérprete que comprendiera perfectamente el inglés y el lakota y que, además, estuviera familiarizado con la sabiduría y los ritos de su pueblo; en efecto, la carencia de estos dos conocimientos es principalmente lo que ha originado tantos escritos llenos de graves errores acerca de los indios.

     Para las palabras indias utilizaremos en este libro la ortografía internacional convencional, en la que las consonantes se pronuncian como en inglés y las vocales como en italiano, salvo para los sonidos extraños a estas dos lenguas, los cuales se transcriben de un modo aproximado o indicativo.

Southwest Harbor, Maine, agosto de 1953.
Textos de Luiz Pontual
Notas:

(1) Esta característica la hallamos también en el Hinduísmo y quizá ncluso en todas las demás tradiciones de forma mitológica; en la India, los mismos símbolos pueden variar considerablemente según las regiones: un mismo tér mino puede designar aquí una realidad fundamental y
en otro lugar un aspecto secundario de la misma realidad.

(2) Hehaka Sapa murió en  1950  en la reserva de  Pine Ridge (Dakota del Sur).

(3)  «Se habla generalmente de la religión del índio como de un culto de la Naturaleza y de los animales. Este término es demasiado amplio y demasiado confuso a la vez. Una investigación detenida y una observación cuidadosa nos enseñan, por el contrario, que el indio no adora a los objetos que invoca o menciona en sus ritos. La tierra, los cuatro vientos, el sol, la luna y las estrellas, las piedras, el agua, los diversos animales, todos son representantes de una vida y de un poder misterioso... (Alice C. Fletcher, The Elk Mystery or Festival.) «Una cosa no es solamente lo que es para Tos sentidos, sino también lo que ella representa. Los objetos, naturales o artificiales, no son para el primitivo, como pueden serlo para nosotros, «símbolos» arbitrarios de tal realidad distinta y superior; son para él la manifestación efectiva de esta realidad: el águila o el león, por ejemplo, no es tanto un símbolo o una imagen del Sol  como que es el  Sol  bajo una de sus apariencias (por ser la forma esencial  más importante que la especie en la que se manifiesta»; del mismo modo, toda casa es el mundo en efigie y todo altar está situado en el centro de la tierra; si este modo de considerar las cosas resulta «inconcebible», es tan solo porque «nosotros» estamos más interesados por lo que las cosas son que por lo que significan, más interesados por los hechos que por las ideas universales. Cuando se dice que un grupo humano desciende de un tótem, no hay en ello, como lo cree el antropólogo, un absurdo puro y simple: solamente se expresa así que el grupo desciende del Sol, el Progenitor y Pra-jápati de todos los seres en la forma particular en la cual, en una visión o en sueños, se ha revelado a sí mismo al antepasado fundador del clan. El mismo razonamiento justifica la comida eucarística: el Padre-Progenitor es sacrificado y dividido por sus descendientes en las especies de la carne del animal sagrado: «Este es mi cuerpo, tomad y comed.» De modo que, como dice Lévy-Bruhl de los símbolos de este género, «muy a menudo éstos no tiene por función 'representar' a los ojos su objeto, sino permitir participar en él», y que «si su función esencial consiste en 'representar', en el pleno sentido de esta palabra, a seres u objetos invisibles, a hacer efectiva su presencia, resulta que no consisten necesariamente en reproducciones o imágenes de estos seres y de estos objetos». El objetivo del arte primitivo es enteramente distinto de las intenciones estéticas o decorativas del «artista» moderno (para quien los antiguos motivos sobreviven solamente como «formas de arte» desprovistas de significación) y este objetivo explica su carácter abstracto». (Ananda K. Coomaraswamy, Figures of Speecb or Figures of  Thougbt.)

(4) «El fuego de su consejo o de su gran tienda-de-medicina es, como a veces lo indican sus canciones, lo más antiguo de todo; viene a ser lo que los filósofos griegos de la escuela de Pitágoras llamaban la Hestia que arde en el centro del mundo. Mezclando su aliento con el fuego del tabaco sagrado, toma parte en este fuego central, y es este mismo fuego el que se eleva con su humo hacia el cénit del Universo o desciende hacia el nadir tocando la tierra, o se une a los cuatro vientos que recorren los lados de nuestro habitáculo humano llenos de la vida susurrante de los altos cielos.» (Hartley Burt Alexander, L'Art et la Philosophie des Indiens de l'Amérique du Nord.)

(5) Según la mitología iroquesa,  «Hino,  el  Espíritu del trueno..., es  el guardián del Cielo. Armado con un potente arco y con flechas de fuego (de relámpagos), destruye todas las cosas nocivas. Su esposa es el Arco iris»... Oshada-gea, el «Gran Águila del Rocío», está igualmente al servicio de Hino. Habitaen el Cielo del Oeste y lleva en el hueco de su espalda un lago de rocío. Cuando los espíritus maléficos del fuego destruyen sobre la tierra toda clase de verdor,  Oshadagea emprende el vuelo y,  desde  sus  alas  desplegadas,  la
humedad benéfica va cayendo gota a gota» (Max Fauconnet, Mythologie des deux Amériques,  en Mythologie Genérale de la Librairie Larousse).  La aso ciación del relámpago con el «Ave del Trueno» es tanto más notable cuanto que en las tradiciones más diversas el relámpago es asimilado a la Revelación, como la  lluvia lo es a la Gracia. El águila pertenece al mismo simbolismo universal que el relámpago, de donde la asociación de este animal con  San Juan, Autor inspirado del Apocalipsis e «Hijo del Trueno».

(6) Conviene mencionar,  a   este respecto,  el hecho de que,  en el mundo piel roja, las Montañas Rocosas (Rocky Mountains) —por tanto, los «peñascos»— se encuentran al Oeste, y que ellas dan nacimiento a numerosos ríos que fertilizan las llanuras. «Cuando una visión viene de la parte de los Seres del Trueno
del Oeste, viene con terror y como un huracán; pero cuando el huracán de la visión ha pasado, el mundo es más verde y más feliz;  pues cada vez queviene a este mundo la verdad revelada (the truth of vision), ésta es como lalluvia.  El mundo es más feliz después del Terror del huracán». (Black ElkSpeaks, being Life Story of a Holy Man of the Ogalala Sioux, contada a John G. Neihardt.) La ascesis responde a la misma conexión cósmica entre el «terror» y la «Gracia»:  «Hacer medicina» (to «make medicine») es practicar, durante un período especialmente consagrado, el ayuno, la acción de gracias, la oración, la abnegación e incluso la tortura voluntaria...  El objetivo es subyugarenteramente las pasiones de la carne y perfeccionar el «sí» espiritual. La abstinencia corporal y la concentración mental en pensamientos elevados purifican el cuerpo y el alma... Entonces el espíritu individual se vuelve más conforme al Espíritu de la Gran Medicina que está sobre nosotros» (then tbe individual mind gets closer towards conformity with the Mind of the Great Medicine above us) (Woodon Leg —un indio cheyenne— en su libro: A Wa-rrior wbo fougbt Custer).

(7) «Recordaremos... que, en diversas tradiciones,  la imagen del Sol está también  vinculada  a la  del  árbol...,  pues  está  representado en  él como  el fruto del «Árbol del Mundo»;  abandona su árbol al principio de un ciclo y viene a reposar en él al final, de modo que...  el árbol es efectivamente la «estación del Sol».  (René Guénon, L'Arbre du Monde, en Études tradition-nelles, febrero, 1939.)

(8) El «Gran Espíritu» es en efecto el «Padre» o el «Abuelo»; la «Tierra» es la «Madre que engendra a todos los seres», la «única Madre». Los indios pawnies designan a Dios con el nombre de «Padre» (Tirawa) y lo distinguen por lo demás claramente del Espíritu manifestado (Kawaharu); en el mismo orden de ideas —es decir, en lo que concierne a la asimilación simbólica del cielo a Dios en cuanto principio paterno— los indios pies negros llaman al Gran Espíritu  «Poder solar» (Natosiwa), pero sin  identificarlo nunca con el sol visible.

(9) Este adjetivo no constituye un pleonasmo, pues la Presencia «natural» de Dios no es otra que la Existencia y las diversas expresiones o formas de ésta, tales como, precisamente, los símbolos de la Naturaleza, el Sol, la Luna, el Bisonte y otros, que para el indio son wakan, sagrados. Citemos aquí esta explicación, de un simbolismo profundo, dada por un jefe indio a la conocida etnóloga Alice C. Fletcher:  «Todo lo que se mueve se detiene en un lugar para hacer allí su nido, en otro para descansar de su vuelo. Un hombre que camina se detiene cuando quiere. Así es como la Divinidad se ha detenido. El sol, tan radiante y tan bello, es uno de los lugares en que Ella se ha detenido. Ha estado con la luna, las estrellas y los vientos. Los árboles, los ani
males, todos están donde ella se ha detenido, y el indio piensa en estos lugares y envía hacia ellos sus plegarias para alcanzar el sitio en el que la Divinidad se ha detenido, y recibirá ayuda y bendiciones.»

(10)   Citado por Paul Radin en su Histoire de la Civilisation indienne.

(11)  Los «molinos de oración» búdicos pertenecen a un simbolismo inversamente análogo al del Calumet:  mientras que en éste la Realidad divina se actualiza en las  direcciones del espacio  hacia las cuales se dirigen, a partir del centro que es  el  estado  de  individuación,   las   aspiraciones   espirituales del   individuo,  el  «molino  de  oración»   encarnará  la  Realidad  divina  en  la forma de una Palabra revelada, fijada en el espacio por las letras  sagradas que las transcriben, y bendiciendo, mediante su rotación, al Universo  en su manifestación espacial. Según un Úpanishad, «Brabma está en el Norte, en el Sur, en el Este, en el Oeste, en el Cénit y en el Nadir». El Corán dice, en el mismo sentido: “Dondequiera que os volváis, allí encontraréis el rostro de Allah.”

(12) Después de lo que acabamos de decir, no podemos dispensarnos de añadir que el círculo tiene también un significado dinámico en relación con la cruz considerada según su simbolismo estático; no hablamos del cuadrado, forma estática por excelencia, pues no interviene en la perspectiva nómada de la que aquí se trata. En efecto, si la cruz representa, no una tendencia centrífuga, sino los puntos cardinales, el círculo a su vez no indicará una tendencia concéntrica, sino el movimiento circular de los «Cuatro Vientos» alrededor del mundo, es decir, el «paso de la potencia al acto» de los cuatro Principios cósmicos; la misma imagen vuelve a hallarse en la esvástica en la que la cruz sencilla es evidentemente estática, mientras que los corchetes son dinámicos y «circulares».
    La tradición de los indios de América del Norte o, más precisamente, de los de las llanuras y de los bosques cuyo dominio se extiende desde las Montañas Rocosas —e incluso más lejos— hasta el Océano Atlántico, posee un símbolo y un «medio de gracia» de primera importancia: el Calumet, el cual representa una síntesis doctrinal a la vez concisa y compleja, y también un instrumento ritual en el que se apoya toda la vida espiritual y social; describir el simbolismo de la Pipa sagrada y de su rito equivale, pues, en cierto sentido, a exponer toda la sabiduría de los indios. Verdad es que la tradición india comprende forzosamente variaciones bastante considerables debidas a la dispersión secular de las tribus (1), y que se refieren, por ejemplo, al mito del origen del Calumet o al simbolismo de los colores; por esto, no retendremos aquí más que los aspectos fundamentales de la sabiduría india, los cuales permanecen siempre idénticos bajo la variedad de sus expresiones. No obstante, utilizaremos preferentemente los símbolos empleados por los sioux, nación a la que pertenecía Hebaka Sapa (Alce Negro) (2), el venerable autor de este libro.

     Los indios de América del Norte son una de las razas que han sido más estudiadas por los etnólogos y, sin embargo, no podríamos  afirmar que se conozcan perfectamente; la etnografía,  como cualquier otra ciencia ordinaria, no engloba todo conocimiento posible, y no podría ser, por consiguiente, la clave de todo conocimiento. Si queremos penetrar el sentido de la sabiduría de los indios, no podemos hacerlo más que con la ayuda de otras doctrinas tradicionales o sagradas o, más precisamente —lo que es lo mismo—, a la luz de la philosophia perennis que permanece una e inmutable en todas las formas que puede tomar a través de las épocas.
El indio de antaño no se deja clasificar fácilmente en una de las categorías conocidas de civilización o de no-civilización, y parece constituir, desde esté punto de vista, un tipo aparte en el conjunto de los tipos humanos; incluso cuando se cree no poder reconocerle el carácter de «civilizado», se está obligado a reconocer en él un hombre extrañamente entera: su dignidad y su entereza, su nobleza hecha de rectitud, de coraje y de generosidad, además de la potente y sobria originalidad de su arte que le asemeja al águila y al sol, hacen de él una especie de ser mitológico que fascina y obliga al respeto; quizá los antiguos germanos o los mongoles anteriores al Budismo nos hubieran dado una impresión análoga.

     En cuanto a la «civilización», las experiencias de este siglo XX nos obligan a reconocer que es bien poca cosa, al menos en cuanto se distingue y se aparta del patrimonio religioso; en efecto, si se entiende la palabra «civilizado» en el sentido muy superficial que tiene corrientemente, y que significa que un hombre se encuentra sometido a condiciones de vida artificiales, diferenciadas y «abstractas», el piel roja no pierde nada por no responder a esta definición; al contrario, la sencillez de su tipo de vida ancestral crea el ambiente que permite a su genio afirmarse; queremos decir con esto que el objeto de este genio, como, por lo demás, sucede con la mayor parte de los nómadas o seminómadas y, en todo caso, con los cazadores guerreros, es mucho menos la creación exterior, artística si se quiere, que la propia alma, el hombre entero, materia plástica del «artista primordial». Esta ausencia de «bellas artes» propiamente dichas —no hablamos aquí de la pictografía— no es, pues, simplemente un «menos», ya que está condicionada y compensada por una actitud espiritual y moral que, precisamente, no permite al hombre exteriorizarse hasta el punto de convertirse en servidor deja materia inerte, como lo exige forzosamente todo arte «estático». Un trabajo «servil» o «de squaw», es decir, que reduzca al hombre a un papel aparentemente periférico, es incompatible con una civilización fundada en la Naturaleza y el Hombre en sus funciones primordiales; el arte está hecho para el hombre y no el hombre para el arte, se dirá según esta perspectiva, y, en efecto, el arte indio es ante todo un «encuadramiento» de esta creación divina, central y libre que es el ser humano.

     El objeto de la manifestación genial es, pues, siempre el hombreen cuanto símbolo y mediador: lo que se exterioriza nunca se separa del microcosmos vivo para convertirse en un ser nuevo, inerte, en una especie de «ídolo» que acabaría por absorber o aplastar al creador humano; en una palabra, el indio concibe el arte como una función viva del hombre como ser central y soberano, y es la propia esencia espiritual de este arte, y no ningún tipo de incapacidad, lo que excluye la proyección del hombre en la materia y como una especie de olvido de sí ante un ideal materializado. El arte indio es de una sencillez totalmente primordial, su lenguaje es concentrado, directo, atrevido; como el mismo indio —tipo, no sólo noble, sino también poderosamente original—, su arte es a la vet «cualitativo» y espontáneo; posee un simbolismo preciso al mismo tiempo que un frescor sorprendente. «Encuadra», hemos dicho, a la persona humana, y esto es lo que explica la alta calidad que alcanza aquí el arte de la indumentaria: tocados majestuosos —sobre todo el gran adorno en plumas de águila—, vestimentas rutilantes de franjas y bordados con símbolos solares, mocasines con dibujos tornasolados que parecen querer quitar a los pies toda pesadez y toda uniformidad, vestidos femeninos de una exquisita simplicidad; este arte indio, tanto en sus aspectos concisos como en sus expresiones más ricas, no es, acaso, uno de los más sutiles, pero sí, ciertamente, uno de los más geniales que existen.

     Algunos autores se creen en la obligación de poner en duda el que la tradición india posea la idea de Dios, y esto porque creen descubrir en ella un «panteísmo» o «inmanentismo» puro y simple; pero este error no es debido sino al hecho de que la mayor parte de los términos indios que designan a la Divinidad se aplican a todos los aspectos posibles de ésta, y no a su solo aspecto personal; Wakan Tanka —el «Gran Espíritu»— es Dios, no sólo en cuanto Creador y Señor, sino también en cuanto Esencia impersonal.
Este nombre de «Gran Espíritu», como traducción de la palabra sioux Wakan-Tanka y de los términos similares en otras lenguas indias, a veces da lugar a objeciones; sin embargo, si Wakan-Tanka —y los términos correspondientes— puede también traducirse por «Gran Misterio» o «Gran Poder Misterioso» (o incluso «Gran Medicina»), y «Gran Espíritu» no es, sin duda, absolutamente adecuado, esta última traducción es, no obstante, del todo suficiente; es cierto que la palabra espíritu posee cierta indeterminación, pero presenta la ventaja de no implicar ninguna restricción, y esto es exactamente lo que conviene al término «polisintético» de wakan. ha expresión «Gran Misterio» propuesta por algunos como traducción de Wakan-Tanka —o de los términos análogos en otras lenguas indias, tales como Wakonda o Manito—, no aclara mejor que «Gran Espíritu» la idea que se trata de reflejar, pues la palabra «misterio» no expresa en suma más que una cualidad extrínseca; por lo demás, lo que importa es la cuestión de saber, no si el término indio expresa exactamente lo que nosotros entendemos por «espíritu», sino si la idea expresada por el término indio puede traducirse por «espíritu» o no.
Hemos dicho anteriormente que el «Gran Espíritu» es Dios, no sólo en cuanto Creador y Señor, sino en cuanto Esencia impersonal; añadiremos que, inversamente, es Dios, no sólo como puro Principio, sino también como Manifestación: Él es, pues, Dios como tal y en Sí mismo, y luego Dios como Manifestación cósmica, si está permitido expresarse así, y, por último, Dios como reflejo de Sí mismo en esta Manifestación, es decir, como sello divino en lo creado.

     Lo que acabamos de decir se desprende de modo necesario del uso mismo que hacen los indios de la mayor parte de los términos que designan al «Gran Espíritu»; pero, aparte de esto, los sioux establecen explícitamente una distinción entre los aspectos esenciales de Wakan-Tanka: Tunkashila («Abuelo») es Wakan-Tanka en cuanto éste se halla más allá de toda manifestación, e incluso más allá de toda cualidad o determinación, sea cual sea; Ate («Padre»), por el contrario, es «Dios en acto»: el Creador, el Sustentador y el Destructor. De modo análogo, distingue, en lo que concierne a la «Tierra», a Unchi («Abuela») e Iná («Madre»): Unchi es la sustancia de todas las cosas, mientras que Iná es su acto creador —considerado aquí como un «alumbramiento»—, acto que produce, conjuntamente con la «inspiración» por Ate, a todos los seres.

     A través de las especies animales y de los fenómenos fundamentales de la Naturaleza, el indio contempla las esencias angélicas y las Cualidades divinas: en este orden de ideas, citaremos las consideraciones siguientes de una carta de Joseph Epes Brown: «Es difícil, para aquellos que consideran la religión de los hombres rojos desde el exterior, comprender la importancia que tienen para ellos los animales y, de modo general, todas las cosas que contiene el Universo. Para estos hombres, todo objeto creado es importante, por la sencilla razón de que conocen la correspondencia metafísica entre este mundo y el «Mundo real». Ningún objeto es para ellos lo que parece ser solamente según las apariencias; no ven en la cosa aparente más que un débil reflejo de una realidad principial*.  Por esto, toda cosa es wakan, sagrada, y posee un poder, según el grado de la realidad espiritual que refleja; así, muchos objetos poseen un poder para el mal, tanto como para el bien, y todo objeto es tratado con respeto, pues el «poder» particular que contiene puede ser transferido al hombre; los indios saben bien que no hay nada, en el Universo, que no tenga su correspondencia analógica en el alma humana. El indio se humilla ante toda la Creación, sobre todo cuando «implora» (es decir, cuando invoca ritualmente al Gran Espíritu en  soledad), porque todas las cosas visibles han sido creadas antes que  él (anterioridad que, desde el punto de vista de determinado simbolismo de las criaturas, tiene también un sentido puramente principial) y que, por ser sus antepasados, merecen respeto; pero el hombre, aunque haya sido creado en último lugar, es, no obstante, el primero de los seres, pues sólo él puede conocer al Gran Espíritu (Wakan-Tanka) 3.

     Estas consideraciones permitirán comprender mejor cómo toda cosa «característica», es decir, que manifiesta una «esencia», es wakan, «sagrada». Creer que Dios es el sol, es ciertamente un error totalmente «pagano» —y ajeno al pensamiento indio—, pero es igualmente absurdo creer que el sol no es nada más que una masa incandescente, es decir, que no «es» Dios de ningún modo. Podríamos, también, expresarnos de la manera siguiente: es wakan lo que es íntegramente conforme a su propio «genio»; el Principio es Wakan-Tanka, es decir, lo que es absolutamente «Sí mismo»; y por otra parte, el sabio es aquel que es perfectamente conforme a su «genio» o a su «esencia»; ésta no es otra que el «Gran Espíritu» o el «Gran Misterio». Es wakan, «sagrado», lo que permite «conformarse» directamente a la Realidad divina; el hombre es wakan cuando su alma manifiesta lo Divino con la evidencia espontánea y fulgurante de las maravillas de la Naturaleza: los elementos, el sol, el relámpago, el águila, el bisonte, el oso, las montañas, los torrentes, las estrellas, y así sucesivamente.

     Por esto la cobardía —especie de abandono de la «personalidad»— es el pecado por excelencia; y esto explica también el «individualismo» aparente o real de los indios, actitud que, partiendo de la «personalidad cualitativa», ha terminado por convertirse en un individualismo arriesgado.

     En cuanto al conocimiento del «Gran Espíritu», que solo el hombre, entre todas las criaturas terrestres, puede alcanzar, Hehaka Sapa lo definió un día en estos términos: «Soy ciego y no veo las cosas de este mundo;  pero cuando la luz viene  dé Arriba ilumina mi corazón y puedo ver, pues el Ojo  de mi corazón (Chante Ishta) lo ve todo. El corazón es el santuario en cuyo centro se halla un pequeño espacio en el que habita el Gran Espíritu, y este es el Ojo (Ishta). Este es el Ojo del Gran Espíritu mediante el qual Él ve todas las cosas,_y mediante el cual le vemos. Cuando el corazón no es puro, el Gran Espíritu no puede ser visto, y si hubierais de morir en esta ignorancia, vuestra alma no podrá regresar inmediatamente a su lado sino que_deberá purificarse mediante peregrinaciones a través del mundo. Para conocer el Centro del corazón en el que reside el Gran Espíritu, debéis ser puros y buenos, y vivir según la manera que el Gran Espíritu nos ha enseñado. El hombre que_de este modo es puro, contiene al Universo en la bolsa de su corazón (Chante Ognaka).»

      No podríamos hacer nada mejor, antes de comentar sumariamente el simbolismo del Calumet, que citar la explicación que de él ha dado Hehaka Sapa en su primer libro (Black Elk Speaks): «Lleno la Pipa sagrada con la corteza del sauce rojo; pero antes de que la fumemos, debéis ver cómo está hecha y qué significa. Estas cuatro cintas que cuelgan del cañón son las cuatro Regiones del Universo: la negra representa el Oeste, en el que viven las criaturas del Trueno para enviarnos la lluvia; la blanca representa el Norte, de donde viene el gran Vienfo Blanco que purifica; la roja representa el Este, de donde brota la luz y donde mora el Lucero del alba a fin de dar la ciencia a los hombres; la amarilla representa el Sur, de donde viene el verano y el poder de crecer. Pero estos cuatro espíritus no son en suma más que Un Espíritu, y esta pluma de águila simboliza el Uno, que es como un padre; pero representa, también, los pensamientos de los hombres, que deben elevarse hacia las alturas como hacen las águilas. ¿No es el Cielo un padre, y la Tierra una madre, y todos los seres vivientes sus hijos, ya tengan pies, alas o raíces? Y este cuero de la boquilla, que ha de ser de piel de bisonte, indica la Tierra, de la cual venimos y de cuyo seno nos nutrimos toda la vida, semejantes a recién nacidos, con todos los animales, pájaros, árboles y hierbas. Y porque significa todo esto, y más de lo que ningún hombre puede comprender, la Pipa es sagrada.»

      Cuando el indio lleva a cabo el rito del Calumet, saluda al cielo, a la tierra, y a los cuatro puntos cardinales, ya sea «ofreciéndoles» la Pipa, cuyo cañón presenta, como lo quiere, por ejemplo, el ritual de los sioux, ya dirigiendo el humo hacia las direcciones indicadas y a veces también el «fuego central» 4 —el agni védico— que arde ante el oficiante; el orden de estos gestos puede variar, pero su plan estático es siempre el mismo, ya que constituye el esquema doctrinal, dogmático si se quiere, que será actualizado por el rito.

     Conforme a algunos usos rituales, comenzaremos nuestra enumeración con el Oeste: este «Viento del Oeste» trae el trueno y lo lluvia, es decir, la Revelación y también la Gracia; el «Viento del Norte» purifica y da la fuerza; del «Este» viene la Luz, y, por tanto, el Conocimiento, los cuales, según la perspectiva india, están en relación con la Paz; el «Sur» es la fuente de la Vida y del Crecimiento; allí es donde empieza el «buen Camino rojo», la Vía de la dicha y la felicidad. Así es como el Universo depende de cuatro determinaciones primordiales, a saber: el «Agua», el «Frío», la «Luz», el «Calor»; la primera, el «Agua», no es otra cosa que el aspecto positivo de la oscuridad, que normalmente debería oponerse a la luz como el frío se opone al calor; el aspecto positivo de la oscuridad es, en efecto, su cualidad de «sombra» que protege contra la fuerza desecante del sol y que produce o favorece la humedad; es necesario que el cielo se oscurezca antes de poder dar la lluvia, y que Dios manifieste la Cólera —el trueno— antes de conceder laGracia, cuyo símbolo natural es la lluvia. En cuanto al «frío» —«el Viento santificante y purificador que da la fuerza»—, su aspecto positivo es la pureza, de modo que podría oponerse la «Pureza» del Norte al «Calor» del Sur como se opone la «Lluvia» del Oeste a la «Luz» del Este; la relación entre el «Frío» y la «Pureza» es evidente: las cosas inanimadas y, por tanto, «frías», es decir, los minerales, no están sujetas a la corrupción como los seres animados y, por tanto, «calientes». La «Luz» del Este, ya lo hemos dicho, es el «Conocimiento»; el «Calor» es la «Vida» y, por consiguiente, el «Amor» y también la «Bondad», la «Belleza», la «Felicidad».

     Antes de ir más lejos, debemos responder a una objeción que podría surgir del hecho de que los «Cuatro Vientos», en la doctrina de los sioux, parecen corresponder a una función bastante secundaria de la Divinidad, que se divide en cuatro aspectos subdivididos cuatro veces; ahora bien, aparte de que no es el simbolismo mitológico de los sioux lo que nos proponemos estudiar aquí en primer lugar, sino la metafísica de la Cuaternidad que se transparenta en todas las variantes de la tradición india, la doctrina sioux reconoce a los cuatro Principios, mediante una notable derogación de la jerarquía mitológica ordinaria, una preeminencia sobre las demás Divinidades, y esto indica claramente que, en el rito del Calumet, o más bien en la perspectiva con él vinculada, los puntos cardinales representan las cuatro Manifestaciones divinas esenciales y, por consiguiente, también sus Prototipos en el Ser. Es necesario, por lo demás, no olvidar nunca que, para otros indios, el simbolismo toma formas muy diferentes de las que poseen los sioux: así, para no citar más que este ejemplo, en los arapaho, los cuatro principios están simbolizados por cuatro «Ancianos» que, emanados del «Sol», velan por los habitantes del mundo terrestre, y a quienes atribuye simbólicamente el día (Sureste), el verano (Suroeste), la noche (Noroeste) y el invierno (Nordeste); por último, conviene hacer notar que la Cuaternidad es a menudo considerada como si constituyera en el fondo una «Duodecimidad», y cada uno de sus elementos es concebido según tres aspectos, haciendo abstracción del eje vertical Cielo-Tierra que añade a la Cuaternidad dos elementos nuevos aunque de otro orden.

     Dicho esto, volvamos a la consideración de los cuatro Principios en sí mismos: se podría también, siempre partiendo del «Oeste» hacia el «Norte», designar a los cuatro «Lugares Cósmicos» respectivamente con los términos siguientes: «Humedad», «Frío», «Sequedad» «Calor»; el aspecto negativo correlativo de la humedad es la oscuridad, y el aspecto positivo correlativo de la sequedad es la luz. El «Ave del Trueno» (Wakinyan-Tanka), que habita en el Oeste y que protege a la tierra y ala vegetación contra la sequedad y la muerte, es descrito como lanzando relámpagos por los ojos y produciendo el trueno con las alas5 la analogía con la Revelación del Sinaí, acompañada de «truenos», de «relámpagos» y de una «nube espesa», es tanto más impresionante cuanto que el acontecimiento bíblico tuvo lugar en un peñasco, y que la mitología india establece precisamente un vínculo entre el «Ave del Trueno» y el «Peñasco». tal como veremos a continuación. En cuanto a la asimilación simbólica de la Revelación al Oeste, puede parecer insólita y paradójica, pero no hay que perder nunca de vista que los puntos cardinales tienen aquí forzosamente un significado positivo: el Oeste no será, pues, lo contrario del Este, a saber, la «Oscuridad» y la «Ignorancia», sino su complemento positivo, por tanto la «Lluvia» y la «Gracia». Uno podría sorprenderse, por otra parte, del hecho de que la tradición india establezca un vínculo simbólico entre el «Viento del Oeste», portador del trueno y de la lluvia, y el «Peñasco», personificación «angélica» o «semidivina» de un aspecto cósmico de Wa-kan-Tanka: esta aproximación es, no obstante, plausible, pues el peñasco reúne en sí los mismos aspectos complementarios que la tormenta: el aspecto terrible por su dureza destructiva es, para los indios, símbolo de destrucción, de donde las armas de piedra, con las cuales deben naturalmente relacionarse las «piedras del rayo» y el aspecto de Gracia por el hecho de que da nacimiento a fuentes que, como la lluvia, riegan el país6.

     Los cuatro «Vientos» son como las «Potencias productoras» (en el sentido del término sánscrito Shakti) de las «Regiones del Mundo», y se conciben como dando la vuelta al horizonte y determinando la vida terrestre mediante sus influencias combinadas. El viento es como el «hálito» del mundo terrestre en el que vivimos; representa así la «respiración» cósmica. El «hálito» es en cierto sentido el vehículo del «alma» o del «espíritu»; de ahí la conexión etimológica de estas palabras en muchas lenguas; pero es también el vehículo activo de la vida, pues él es quien alimenta y purifica la sangre, soporte pasivo e inferior del elemento vital. El «hálito» es, pues, al mismo tiempo, el «alma» de la «vida», y está hecho así a imagen del Verbo divino cuyo Hálito creador ha hecho al hombre.

     Los puntos cardinales están asociados simbólicamente, ya lo hemos dicho, a cuatro Divinidades, designadas de diversas maneras y que personifican otros tantos aspectos complementarios del Espíritu universal; éste los une en sí mismo, como los colores se unen en la luz; y él «es» Wakan-Tanka en el sentido de que se identifica a Dios en virtud de la unicidad de Esencia, como la luz se identifica esencialmente al Sol. Según la cosmología de los sioux, estas cuatro Divinidades —o «semi-Divinidades»— se subdividen a su vez cada una en cuatro entidades jerarquizadas, que llevan los nombres más diversos, tales como «Sol», «Luna», «Bisonte», «Alma», y que indican otras tantas ramificaciones o reflejos del Espíritu en el cosmos; estas ramificaciones no son otra cosa que los ángeles secundarios cuyas innumerables modalidades penetran hasta los confines de lo creado.
Los sioux establecen una relación analógica entre los «Cuatro Vientos» y los cuatro períodos cíclicos, simbolizados por las cuatro plumas de águila que adornan el «círculo sagrado» utilizado en la «Danza del Sol» y en otras ocasiones; el primer período es el de la «Piedra»; el segundo, el del «Arco»; el tercero, el del «Fuego», y el cuarto, el de la «Pipa», representando cada uno de estos símbolos el medio espiritual del período respectivo. Así mismo, hay cuatro edades a través de las cuales toda cosa creada debe pasar: la primera es el Sur, que es amarillo y es la fuente de toda vida, y esta es la primera edad en un ciclo histórico; la segunda es él Oeste, que es negro; la tercera es el Norte, que es blanco; y la cuarta, el Este, que es rojo: la humanidad terrestre se halla actualmente en la cuarta edad, que se terminará con un gran desastre. Esta repartición, que atribuye la «Edad de oro» al Sur y la «Edad de hierro» al Este, mientras que las demás doctrinas tradicionales atribuyen la primera al Norte y la segunda al Oeste, puede sorprender a primera vista, pero hay que tener en cuenta aquí dos cosas: primeramente, en lo que concierne a la «Edad de oro» —el Krita-Yuga hindú—, si bien es exacto atribuirlo al Norte en razón de la situación polar del Paraíso terrestre, no es menos cierto que, de hecho, el polo actual está cubierto de hielo y que, desde el punto de vista «cualitativo», es el Sur el que corresponde efectivamente al Paraíso y, por tanto, a la «Edad de oro», de modo que el simbolismo en cuestión puede fundarse en el calor y la fertilidad del Sur así como en la situación hiperbórea del Jardín primordial; en segundo lugar, en lo que concierne a la «Edad de hierro» —el Kali-Yuga—, si bien es evidentemente justo atribuirlo, según la perspectiva geográfica del «Viejo Mundo», al Oeste, ya que es allí donde el sol se pone y donde ha tenido nacimiento el materialismo moderno que extiende sus tinieblas a la humanidad entera, no es menos cierto que, para los pieles rojas, este materialismo destructor de la Naturaleza viene del Este; es allí donde se sitúa lo que, para los orientales, es el «oscuro Occidente» y es de allí de donde han venido estos «espíritus» (washichun) de rostros pálidos que han exterminado a la raza roja; pero esto no impide en modo alguno el que el Salvador universal, el Mesías esperado por todos los pueblos para el fin de la «Edad de hierro», venga igualmente del Este, de modo que el simbolismo solar de esta dirección permanece intacto en la teoría sioux de los cuatro períodos cíclicos. En el mismo orden de ideas, la cosmología de los cheyennes insiste en la posición ártica de la sede de la Tradición primordial: sitúa el Paraíso terrestre en el extremo Norte, en una isla surgida de las aguas primordiales, en la que reinaba una primavera perpetua y en la que los hombres y los animales hablaban la misma lengua; este relato describe a continuación las tribulaciones, en particular dos diluvios, después de las cuales la raza roja —o más bien sus antepasados primordiales— se estableció definitivamente en el Sur, convertido a su vez en una región fértil. No queremos olvidarnos de mencionar aquí que el Calumet comprende, junto a su simbolismo cuaternario, otro, ternario éste, que se refiere a los tres mundo? a los cuales corresponden respectivamente el cielo, los puntos cardinales y la tierra. Estos tres mundos, par lo demás, se encuentran también indicados, entre los indios cuervos (Crow, Absaroka), en la forma de tres anillos pintados en el mástil central de la Danza del Sol, mástil que significa el árbol de o el Eje del Mundo, conforme al simbolismo hiperbóreo; son entonces interpretados como formando un ternario (en sentido ascendente «cuerpo, alma, espíritu», o «grosero, sutil, puro») (7).
Las funciones esenciales de la Existencia y sus dos fundamentos «paterno» y «materno»(8) —o «divino» y «existencial»— deben ser recordados y actualizados siempre de nuevo por el Calumet a fin de que el hombre no pierda nunca el contacto con el Todo, del cual es como una partícula; el rito del Calumet equivale a una plegaria y a una consagración, pues «como ninguna cosa buena puede ser hecha por el hombre solo, quiero primero hacer una ofrenda y enviar una voz hacia el Espíritu del Mundo para que me ayude a ser verídico» (Alce Negro). El Calumet es, pues, pontifex: es el instrumento «eucarístico» que une al hombre, perseguido como está por las mordeduras de lo «finito» al Infinito, y esto explica la veneración y el amor que los indios le manifiestan.

     Esto nos lleva a considerar otro aspecto de este rito en el que aparece la analogía entre el humo del tabaco sagrado (kinni-kinnik) y el incienso: en la mayoría de las tradiciones, el incienso es en cierto modo la «respuesta humana» a la Presencia divina; el humo indica, por consiguiente, la «presencia espiritual» del hombre frente a la Presencia sobrenatural9 de Dios, como lo enuncia este encantamiento iroqués: «¡Salud! ¡Salud! ¡Salud! Tú que has creado todas las cosas, escucha nuestra voz. Obedecemos ahora a tus Mandamientos. Lo que Tú has creado vuelve hacia Ti, el humo del tabaco (sagrado) se eleva hacia Ti, por lo cual se ve que nuestra palabra es verídica» (10).

     En el rito del Calumet el hombre representa el estado de «individuación;  el espacio —con sus seis direcciones— representa lo Universal en el que lo individual debe, transmutándose, reabsorberse; el humo que se pierde en el espacio y que se identifica con él, indica esta transmutación de lo «endurecido», «opaco» o «formal», en «disuelto», «transparente» o «informal»; indica, al mismo tiempo, la irrealidad del «yo», y por tanto la del mundo, que, espiritualmente, se identifica con el microcosmos humano. Pero esta reabsorción del humo en el espacio —que «es Dios»— transcribe igualmente el misterio de la «identidad» en virtud de la cual, para hablar en términos sufíes, «el sabio no ha sido creado»: el hombre no es sino ilusoriamente un «peso» sustraído del espacio y aislado en él; en realidad él «es» este espacio, y «debe convertirse en lo que es», -como dicen las Escrituras hindúes11. El hombre, al absorber con el I humo sagrado el «perfume de la Gracia», y al exhalarse con él hacia 'lo ilimitado, se expande sobrenaturalmente en el «Espacio divino», si así puede decirse; pero Dios es también representado por el fuego que consume al tabaco: este último es el hombre o, desde el punto [de vista macrocósmico, el Universo; el espacio se «encarna» aquí en el fuego del Calumet, como los puntos cardinales se unen, según otro simbolismo, en el fuego central.

      Según Hehaka Sapa, «todo lo que hace un indio, lo hace en un círculo, y es así porque el Poder del Universo actúa siempre mediante círculos, y todas las cosas tienden a ser redondas. En los días de antaño, cuando éramos un pueblo fuerte y feliz, recibíamos todo nuestro poder del círculo sagrado de la nación, y mientras el círculo permanecía entero, el pueblo florecía. El árbol florido era el centro vivo del círculo, y el círculo de las cuatro direcciones lo nutría. El Este daba la paz y la luz, el Sur el calor, el Oeste la lluvia, y el Norte, con su viento frío y potente, daba la fuerza y la resistencia. Este conocimiento nos vino del mundo exterior (el Mundo trascendente, el Universo), con nuestra religión. Todo lo que hace el Poder del Universo lo hace en forma de círculo. El cielo es circular, y be oído decir que la tierra es redonda como una bola, y también las estrellas son redondas. El viento, en su fuerza máxima, se arremolina. Los pájaros hacen sus nidos en forma de círculos, pues tienen la misma religión que nosotros... Nuestras tiendas (tipis) eran circulares como los nidos de los pájaros y estaban siempre dispuestas en círculo: el centro de la nación, un nido hecho de muchos nidos, en el que el Gran Espíritu quería que cobijáramos a nuestros hijos.» (Black Elk Speaks.)

      Todas las formas estáticas de la existencia se hallan, pues, determinadas por un arquetipo «concéntrico», material o mental; centrado en su ego cualitativo, «totémico», casi impersonal, el indio tiende a la independencia, y por ahí a la indiferencia, respecto al mundo externo; se rodea de silencio como si éste fuera un círculo mágico, y este silencio es sagrado porque transmite las influencias celestes. El indio extrae su fuerza espiritual de este silencio, cuyo soporte natural es la soledad; su oración ordinaria es muda: lo que ésta exige no es un pensamiento, sino una «conciencia del Espíritu», y esta «conciencia» es inmediata e informal como la bóveda celeste.

Si el Gran Espíritu actúa siempre «mediante círculos», desde otro punto de vista también actúa siempre «mediante cuaternidades», como lo indican las direcciones espaciales y los ciclos temporales, y entonces el círculo se convierte en esvástica; por esto el indio, cuya vida se desarrolla en cierto modo entre el punto central y el espacio ilimitado, realiza las cosas estáticas según el principio circular o unitivo, y las cosas dinámicas —las acciones— según el principio cuaternario (12), es decir, en conformidad con las cuatro virtudes cardinalesque son para él el valor, la paciencia la generosidad y la fidelidad. Esta estructura profunda de la vida india significa que el hombre rojo no se propone «fijarse» en esta tierra en la que todo, según la ley de estabilización y también de condensación, y aun de «petrificación», amenaza con «cristalizarse»; y esto explica la aversión del indio hacia las casas, sobre todo las de piedra, y también_la ausencia de una escritura que, según esta perspectiva, <<fijaría» y «mataría» el flujo sagrado del espíritu. La civilización europea, por el contrario, tanto en sus formas dinámicas como en sus formas estáticas, es profundamente sedentaria y urbana: está, pues, anclada en el espacio y se extiende cuantitativamente por él, mientras que la civilización india tiene su eje en cierto modo fuera del espacio, en el centro principal, no localizado; su expansividad será por consiguiente «cualitativa», en el sentido de que no es sino movimiento puro, símbolo de lo ilimitado, y no delimitación cuantitativa, «mercantil», de la extensión espacial. Por lo demás, importa precisar aquí que el Cristianismo, como otras religiones del «Viejo Mundo», fija lo Celestial en el plano terrestre y construye santuarios con la materia más estática, la piedra; la tradición de los
pieles rojas, por su parte, integra lo terrestre —lo «espacial» si se quiere— en lo Celestial omnipresente, y también por esto la tierra debe permanecer intacta, virgen, sagrada, tal como ha salido de las Manos divinas —pues sólo las cosas puras reflejan lo Eterno n. El indio no es «panteísta», pero sabe que el mundo está misteriosamente sumergido en Dios.

      Lo que acabamos de decir permitirá comprender por qué la naturaleza —paisaje, cielo, astros, elementos, animales salvajes— es un soporte necesario de la tradición de los pieles rojas al mismo nivel que los templos para las demás religiones; todas las limitaciones impuestas a la naturaleza por obras artificiales, pesadas, inamovibles —e impuestas al hombre por su esclavitud respecto a ellas— son, pues, sacrílegas, incluso «idólatras», y llevan en sí mismas los gérmenes de la muerte 14. Resulta de este modo de ver que el destino de los pieles rojas es trágico en el sentido propio del término: es trágica una situación sin salida que resulta, no de una causa fortuita, sino del choque fatal de dos principios. El aplastamiento de la raza india es trágico porque el hombre rojo no podía sino vencer o morirI5; ha sucumbido porque representaba un espíritu incompatible con el mercantilismo de los «rostros pálidos». Podría definirse este drama inmenso como la lucha, no sólo entre una civilización mercantil y materialista y otra caballeresca y espiritualista, sino también entre la civilización urbana —en el sentido estrictamente humano y peyorativo de este término, que implica una idea de «artificio» y de «servilismo»— y el reino de la Naturaleza, consi-derada como la vestidura majestuosa, pura, ilimitada, del espíritu divino16. Ahora bien, la Naturaleza, de la que el indio se siente como la encarnación y que es al mismo tiempo su santuario, acabará por vencer este mundo artificial y sacrílego, pues ella es la Vestitura, el Hábito, la Mano misma del gran Espíritu.
                                                                                                                                  
                                                                                                                        
     Frithjof Schuon
La Tradición de los indios de América del Norte
Introducción
La Pipa Sagrada
        Nos primeiros anos de nossos estudos tradicionais, ocorreu um fato tão inesperado quanto extraordinário, na seqüência da leitura de livros de Guénon, iniciada com "A Crise do Mundo Moderno", passando por "Introdução Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus", "Oriente o Ocidente", "Autoridade Espiritual e Poder Temporal",
"O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos" e outros. Finalmente, chegamos à 26ª obra de Guénon,
uma compilação de estudos diversos  apropriadamente intitulada "Mélanges", contendo vários "sueltos" não incluídos nos livros anteriores. Foi seu último livro, publicado na França
em 1976 pela Gallimard.
          O primeiro capítulo é nada menos que
"O Demiurgo", uma demonstração lógica brilhante e irresistível do Princípio Único, algo como não se via no Ocidente há mais de 400 anos. Tão extraordinário quanto este estudo é o fato de haver sido publicado originalmente em 1909, isto é, quando Guénon tinha apenas 23 anos. O quarto capítulo, "Silêncio e Solidão", é o único estudo de Guénon dedicado exlusivamente aos índios norte-americanos e causou tal impacto que nos levou à leitura e estudo de várias obras neste veio dourado. Nosso artigo "Tradição dos Índios Norte-Americanos" é testemunho destes estudos.
        Quando nos chegou às mãos um pequeno livro da Editora Taurus, Espanha, intitulado "La Pipa Sagrada" (1980), de autoria de Black Elk e J. Epes Brown, ficamos três dias lendo e relendo, sem dormir. Os descobrimentos ali vislumbrados, de inconfundível aroma espiritual, o frescor simbólico e a integridade daquela forma tradicional nos arrebatou a um elevado estado de contentamento e identificação (conhecer não é recordar?) pelo desfrute de um conhecimento de valor incalculável.
         Brown tem méritos que ultrapassam em muito seu objetivo inicial, obter um depoimento para sua tese de formatura universitária. Black Elk, grande sábio e alta autoridade espiritual, após persistente busca, foi localizado numa fazendola perdida em antigas terras Sioux, trabalhando para o proprietário como plantador de batatas.
            Na verdade, Epes Bown foi atraído para aquele fim de mundo, pois Black Elk (Hehaka Sapa, em Sioux) planejava deixar um testamento espiritual e o que tem que acontecer, acontece necessariamente, às vezes por caminhos os mais insuspeitados.
Um estava pronto para o outro e é de admirar o respeito absoluto e integridade de Brown na feitura deste relato extraordinário, do qual os excertos aqui publicados são uma prova e um convite para conhecer e usufruir deste tesouro do conhecimento tradicional.
             Recomendamos com a mesma força a leitura do
"Livro do Hopi", de Frank Waters, do qual publicamos alguns trechos neste site.
Hehaka Sapa e Joseph Epes Brown
Prólogo
(Luiz Pontual)