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Instituto René Guénon de Estudos Tradicionais
SÍMBOLOS DE LA MONTAÑA
 
                 
La figura de la montaña es la que mejor evoca el primer sentido de primordialidad, ya que de ella no sólo derivan múltiples aspectos del simbolismo tradicional, sino también diversas e inagotables homologaciones de las cuales, como se sabe, comprenden algunas de las mas conocidas como ser templos, pirámides o palacios y abarcando también, por extensión, aquellos equivalentes contenidos en la significación esencial de cuevas, islas o ciudades sagradas, tanto como de residencias reales, tiendas consagradas o viviendas tradicionales. De este modo, se tornan explicables incontables asimilaciones, aplicaciones o derivaciones, provenientes algunas, de ciertas denominaciones de la montaña sagrada, tales como por ejemplo, la de "Suprema Estaca" (1) o la de "Gran Pilar" y, por las cuales, adquiere la imagen del modelo axial por excelencia.

                  En casi todas las tradiciones de la humanidad se encuentran similitudes que resumen bajo la figura de la "montaña cósmica" el tradicional esquema de manifestación cuya síntesis geométrica se expresa en la cruz de tres dimensiones. Así, no solamente tenemos a la concepción de "Centro", correspondiendo a las direcciones del espacio
que, en la mentalidad simbólica, trazan la difusión plana en sentido horizontal de determinada "región" o "mundo", sino también a la línea principal extendida entre la cima y la base que se identifica con el "Eje del Mundo". De tal modo que, la estaca vertical que horada tanto la cúspide como la base (se relaciona también a las posiciones de cenit y nadir) viene, entre otros sentidos que comentaremos, a representar el acceso entre las diversas regiones ultra-mundanas que velan o simbolizan los distintos estados del ser.

                 Según René Guénon la noción de "montaña sagrada" se corresponde con un simbolismo estrictamente primordial y consubstancial al estado espiritual de la humanidad en su período originario, es decir, concerniente a una primera fase cíclica o "edad de oro" (2). Por otra parte, la mayoría de las sociedades premodernas han establecido el valor ideográfico de la montaña para representar generalmente al "Centro del mundo" (3) o para localizar particularmente a determinados centros espirituales. Es un símbolo de índole universal que subyace en el contenido de todas las constituciones sagradas y resaltado en las culturas principales del mundo antiguo. Rico en imágenes y con
innumerables asociaciones tradicionales se constituye en uno de los principales símbolos de totalidad.

                 Esto se corrobora, entre tantas asimilaciones, con aquella del "árbol invertido" (cuyas raíces están en el cielo y su fronda en el sector inferior, representando a la multiplicidad de las formas manifestadas), ya que la montaña desde el punto de observación de la cumbre engrosa hacia abajo, siendo la cima el punto mas alto de la tierra y el límite con
el cielo; dando no solamente el sentido de centro, sino también el de "raíz", "embrión" o "germen", el origen o punto inicial de nuestro mundo. Precisamente, por su locación celeste, este aspecto es uno de aquellos que no deja de otorgar a la montaña sagrada la idea de inmutabilidad e inmunidad ante cualquier alteración accidental, ya que, desde tal
consideración ni siquiera el Diluvio universal es capaz de conmoverla, y puede resurgir para asiento del Arca y para cima ("donde comienza la vida") cual monte de Ararat, tal como lo expresa el relato bíblico del Diluvio (Génesis 8,4) (4).
Además, de esta cuestión, derivan todas las prolongaciones inscriptas en el significado original de los ritos de "ascensión" o del simbolismo de "altura" en relación a los mas altos lugares de cada región donde las cumbres son asimiladas como moradas de la divinidad, lo cual no solamente ratifica que dichos "asientos" no pertenecen a la tierra,
ya que se refieren al cielo (5), sino que, además no deja de reiterar la confirmación de que tal realidad ontológica sólo puede asumirse desde el punto de vista del "centro" o de cualquiera de las fórmulas del simbolismo tradicional coincidentes con la concepción del Axis Mundi.

                   Dichas fórmulas del simbolismo pueden adoptar, a modo de soportes, inagotables elementos (como, por ejemplo, pueden ser rocas, árboles o ríos; también, aquello que comprende al teatro atmosférico (6) o a la galería iconográfica (7) de un bestiario sagrado) que se incorporan a la idea de "montaña sagrada" extendida universalmente, y
que demuestra que su manifestación en las mas diversas culturas sólo puede obedecer a un común origen primordial. Podríamos añadir que, esta unidad primordial de todos los implicados mencionados, sólo puede ser entendible a la luz del dato tradicional que no se reduce meramente a una figuración abstracta "imitativa" y vulgarmente interpretada
como inherente de una "mentalidad primitiva", sino mas bien, a una actitud sintética donde las asociaciones no son abstractivas en el sentido moderno de separateidad (en las que se percibe la mera asociación de distintas "personas"), ya que, de lo que se trata en la mentalidad simbólica tradicional no se origina en la multiplicidad de las formas existentes, sino en el basamento de un modelo deductivo de operaciones analógicas asimiladas en distintos niveles referenciales (para comunicar diversos sentidos superpuestos a las apariencias naturalistas) derivadas desde una unidad axiomática
universal.

                                    
Sobre el simbolismo "primitivo" y la mentalidad moderna


                     En tal sentido, y en cuanto a dichas figuraciones abstractas "imitativas" atribuidas a la "mentalidad primitiva", conviene, previamente, aclarar y acentuar que, en la evidencia de los estudios tradicionales es donde se ha demostrado cabalmente una persistencia en la obsesión del evolucionismo decimonónico al tratar a las denominadas "culturas primitivas", por ejemplo, las "amerindias" como a un precario jalón, precedente de la civilización, lo cual no hace mas que concentrar formidables obstáculos en la explicación racional de los elementos diferenciados que hacen a la particular formalidad de cada una de ellas, ya que, las consecuentes fragmentaciones y las divisiones insuperables que surgen a raíz de esto se transforman en un problemático y complejo marco teórico dentro de una variada "sistematología", ya sea denominada bajo los fueros de la antropología, de la etnografía, "americanismo" o arqueología, y cuyos presupuestos, en tanto una óptica metódica exclusiva y erudita, serían desde el punto de vista tradicional de la realidad, de casi imposible solución.
             
                       De tal manera que, la negligencia de los datos tradicionales suplantados por el discurso relacional moderno y como expresión de un análisis formal de los relativismos culturales, imposibilitarían vislumbrar al núcleo metafísico que se encuentra en el centro de toda "cultura" particular y que anima lo que puede entenderse como "alma", por así decir, característica y distintiva de cada una de las diversas sociedades tradicionales. Anotemos que, en relación a dicho núcleo metafísico expresado por lo indecible, lo innombrable(8) o por una presencia invisible (que puede estar o no, representada simbólica, ideográfica o iconográficamente), es lo primero que viene a ser ignorado por los análisis formalistas que tienden casi siempre y por lo general, a confundir aquello representado con cualquiera de sus representaciones, y derivando consecuentemente ello, en la subestimación y en las consabidas reducciones respecto de la verdadera mentalidad simbólica aborigen.

                        Los ejemplos son abrumadores, cualquiera de los inagotables aspectos, en este caso, del acervo indoamericano que consideremos en su originalidad, no solamente se nos revelarían como las señales particulares o las expresiones autóctonas que revisten exteriormente al Principio Absoluto e inmutable que les anima, sino también define la índole tradicional de las sociedades nativas avalando, además, la conformidad del sello particular de los símbolos indígenas con relación a la ciencia de las concordancias universales; precisamente, aquella por la cual es posible aproximar una definición cabal sobre la noción de "simbolismo tradicional", en aquel sentido en que nunca se toman en
cuenta a las formas tan sólo en sí mismas, sino en tanto sean receptáculos de dicho Principio.

                       De este modo, por lo antedicho, es posible vislumbrar eficazmente, no solamente la polivalencia y la necesidad de los diversos niveles de comprensión, sino también, cierto aspecto de profundidad que hay en todo símbolo verdadero y por el cual, adquiere la signatura de "tradicional"; aludiendo o sugiriendo (a las cualificaciones respectivas)
que, dicho aspecto, siempre debe superponerse sin conflictos y naturalmente a   cualquiera de los significados de las causas segundas o a la impronta singular y autóctona que identifica particularmente a cada pueblo, sociedad o formalidad. En ese sentido de las relaciones aludidas, lo mejor es continuar con el patrón de los ejemplos de analogía como principal operador del simbolismo, pero sin olvidar que, esta misma analogía, comporta varios estadios cuya consideración integral permite vislumbrar componentes de la mayor importancia como pueden ser aquellos que faciliten la toma en cuenta de los casos denominados como de "correspondencia inversa" dentro de la cual, por ejemplo, y en una de sus variantes, no deben confundirse las primarias acciones o imágenes aparentemente devocionales o iconolátricas con su sentido superior que revela, en el primer caso, la asimilación de los grados de identidad en el proceso
preiniciático, y en el segundo caso, la aplicación de la doctrina de las causas finales en una intención evidentemente teleológica que no puede ser menos que iconoclasta.

                                                                         
Centro y Eje

                       En este orden de estimaciones podríamos seguir reflexionando sobre uno de los constitutivos del entorno simbólico aborigen tal y cual es este caso de la montaña, reputada como de gran importancia para la mentalidad tradicional. Especialmente ello, no solamente en su diversidad funcional o ritual, sino también en aquel límite de
transposición donde lo formal de dicha figura o complexión pasa a ser considerado como esencial o, si se quiere, como el posible que permite la relevancia de toda forma y transcurso, y en tanto sea esto entendido en el carácter técnico tradicional que expresa la modificación de la imagen o reflejo remitida a su punto real o principio de reflexión
(análogo al paso de la sucesión a la permanencia); por lo cual, y hablando con propiedad, mas bien se refiere ello a un estado donde ocurre una transmisión que permite, al menos recordar, esa significativa "transfiguración" iniciática rememorada por todas las tradiciones y que ha sido universalmente expresada en términos geométricos como "el paso de la circunferencia al Centro", ya que, como diría René Guénon: "solamente en el "Centro" se puede realizar "la ruptura de nivel", o el paso entre las diferentes "regiones cósmicas", es decir entre los diferentes estados del ser.

                    Estas cualidades de "Centro" se pueden corroborar hasta en el mismo término de"montaña" del Latín mons o montis que en Vasco adquiere el nombre de mendi. Igualmente en los dialectos celtas como, por ejemplo, en el Galés mynydd y en el Cornwald meneth o el Breton menez, donde dicha voz guarda curiosas derivaciones y homofonías con las designaciones de los lugares centrales marcados con un pilar, una piedra, un túmulo, un menhir (relacionados, además al símbolo del Omphalos) o un montículo en forma de pirámide cuadrangular. Los cuales, según Guénon,
corresponderían a las prefiguraciones del "Centro del Mundo" que deriva, entre otras cosas, en el simbolismo del "medio" (tan caro para los celtas y los chinos) (9) y de las "cinco regiones" delimitadas por los cuatro puntos cardinales y la cima central; constituyéndose así, efectivamente, en imágenes o como equivalentes de la montaña sagrada, símbolo del "Polo" o del "Eje del Mundo".

                   Viene bien señalar que, estas correspondencias de las cuatro direcciones tienen, por ejemplo, derivados con el mismo significado que los "cuatro maestros" taoistas de las tradiciones chinas, los "cuatro Mahârajas" de la India o los "cuatro sabios" del Tibet, y de aquello referenciado sobre los cuatro pilares en la doctrina correspondiente al
esoterismo islámico sobre los awtad (ver nota 1ª, infra.), guardando rigurosas equivalencias con múltiples disposiciones amerindias de las cuales podríamos citar aquellas mas relevantes de los "cuatro ancianos" de las naciones sioux, los regentes de los "cuatro suyos" incaicos (10), los "cuatro bacabes" (11) en las tradiciones mayas o de los oficiales del quincunce en las tradiciones nahuas (12) y que, tomados desde el punto de vista de nuestro mundo, determinan la
disposición ritual y simbólica de esas "cinco regiones ", tal y como se ha dado ello en las diversas tradiciones.
                                                                
                                                                    
La "Montaña Polar"


                    Por otro lado, son numerosos los relatos tradicionales sobre la montaña blanca, como ser aquellos mas conocidos de celtas (Gwynvryn), hindúes (Merû), griegos (Olimpo), germánicos (Himingbjör), chinos (Kun Lun), persas (Alborj) o árabes (Qaf, el-jebal el abiod) y que asimilan dicha montaña al simbolismo polar (asociado ello en ocasiones a determinadas "islas" con especiales características) coincidiendo en general (con algunos diferentes matices) no solamente en localizarla en medio del mar, sino también en identificarla simbólicamente con el paraíso terrestre, ya que, se dice, "no puede ser sumergida por ningún diluvio".
          
                    En tal sentido, es notable la correspondencia con las narraciones amerindias, ya que la formación estable del cosmos es generalmente representada en las tradiciones preamericanas por la relumbrante aparición de una primera "Montaña sagrada" que surge del "Océano Primordial" ("Entonces salieron del agua las montañas/ Al instante salieron las grandes montañas", "Popol Vuh"), ejecutándose así, la fundación de nuestro mundo.

                   Esta combinación arquetípica entre el agua y la montaña ha tenido diversas equivalencias, como ser resumida, en las tradiciones nahuas y mixtecas, por medio del vocablo compuesto Altepetl (13); ha tenido, además, singulares aplicaciones entre muchos pueblos del área, como pueden ser los totonacas o los tepehuas (esto puede
constatarse hasta en el mismo gentilicio de esta última nación). Igualmente surgen otras inagotables asimilaciones tal como el Ndathö, la "Montaña Mayor" de los otomíes, y en cuyo pie se situa el Dängu, "La Gran Cueva" lacustre o el "Templo de la Montaña".
        
                  A este respecto pertenecen las analogías que se verifican tanto entre olmecas, toltecas, mayas o mexicas en aquellas menciones tales como "Colina Primordial", "Primera Montaña Verdadera", "Cerro hendido" o "Montaña de los Mantenimientos" que se remiten al mismo significado esencial generalmente representado (bajo símiles de la "montaña sagrada" que emerge del mar primordial) en los diversos templos piramidales, como ser (por citar los ejemplos mas conocidos), la pirámide central de La Venta, el Templo de la Serpiente Emplumada en la ciudadela de Teotihuacán, el Templo de las Inscripciones en Palenque o el Templo Mayor de Technotitlán (14).

                 No estaría demás el ratificar que, los datos tradicionales concurrentes a dicho simbolismo, atribuyen a la cima de la "montaña sagrada" el centro de convergencia entre el cielo y la tierra por el cual pasa el "Eje del Mundo" enhebrando los tres niveles y erigiéndose en un foco de reflexión o punto de intersección de la cruz de tres dimensiones (ver nota anterior), cuyas aplicaciones, al menos visual y funcionalmente, y tal como se expresa en dialecto maya donde dicha montaña es denominada como Yax- Hal Witz (15) evocando una idea original basada en la fijación simbólica a la estrella polar (16).

                Asimismo, la "Montaña Primordial" no solo es la proveedora del "agua de vida", sino también del "alimento sólido" (en el sentido mas completo de la palabra, tanto material como espiritualmente hablando) tal como este simbolismo concierne al Patascoy el gran volcán de los Ingas del sur de Colombia donde aún hoy puede extraerse ceniza sagrada para la elaboración del Mute (17).

                                                                           
Conclusión

                     
                  Podríamos concluir diciendo que estamos lejos de haber completado este tema verdaderamente inagotable, ya que, los atributos tradicionales de la montaña son innumerables y cada uno de ellos necesitaría de un repertorio de comentarios y precisiones, por lo cual, y debido a la brevedad de nuestro texto nos contentaremos con mencionar algunos de ellos y comentar otros, no sin antes advertir sobre la importancia que tiene su relación simbólica con la caverna (simbolismo ya estudiado por René Guénon) o en aquellas asociaciones con la serpiente, el jaguar y el ave primordial, de los cuales hacemos nuestro comentario en artículos aparte.

                 Del mismo modo, no dejan de tener importancia ciertas características con las cuales el acervo tradicional suele revestir a la figura de nuestro estudio, tales como las de "montañas que bailan", "montañas que caminan" o "montañas huecas". Igualmente aquellas tan caras al simbolismo que se refieren a las "montañas entrechocantes" o a las
"montañas humeantes".   En suma, consignamos, además de lo expuesto, algunos atributos de la montaña dignos
de atención (en relación de ciertas aplicaciones que, sin dejar de ser subordinadas se hallan especialmente vinculadas al sentido esencial) como ser aquellos que la señalan como "objeto propio de veneración", o de "adoratorio central" donde convergen las peregrinaciones. Del mismo modo, es el "lugar de los esfuerzos" involucrado al simbolismo ascensional o el "entorno sagrado" en el que se realizan las purificaciones, aspecto intrínseco a toda doctrina sacrificial y ascética. Asimismo, es la "brecha abierta" donde se obtienen las visiones o el "santo altar" donde se ejecutan los rituales para el
mantenimiento de la tierra y el equilibrio de los mundos.

                      Por otra parte, con relación a la imagen de la montaña en el acervo indoamericano puede también adquirir connotaciones especiales que, dentro de una visión integral no dejan, sin embargo, de tratar dichos ordenes secundarios a los efectos de lo que decíamos sobre ciertas aplicaciones particulares en correspondencia, por ejemplo, con su altura, forma y contorno, figuras que adquieren en la mentalidad tradicional indígena una inagotable variedad de aspectos analógicos que son autóctonos de cada región y que, no sólo relacionan a las características particulares de las elevaciones, sino también a todo el conjunto de líneas que limitan su figura como ser el territorio y poblaciones
que rodean su área de influencia; todo ello determinado y dependiente de ese simbolismo superior que señalábamos como concerniente a la figura de la Cumbre o la "residencia del Sol" (tal como ello también se expresa en el simbolismo andino de las grandes alturas denominado como "los poderes de las montañas" o los Apus), imagen evocadora de ser "el mas visible y elevado de todos los lugares".
 
                      Lo mismo en relación a su falda, ladera o valle donde las relaciones no solamente determinan las imágenes de dos constitutivos distintos ordenados jerárquicamente y correspondientes a una "parte alta" (18) y a otra "baja" (19), compuesta esta, a su vez, por las secciones intermedias que igualmente son subdivididas (20), sino también,
natural y esquemáticamente, expresa la figura geométrica de un triángulo con su vértice hacia arriba, lo cual vuelve a imponer la preeminencia de la sumidad en otro de sus tantos significados, como el de ser el punto de convergencia o donde concurren a conciliarse (21) todos aquellos elementos aparentemente en oposición o contrarios,
representados en este caso, por las primarias vías de ascensión exteriores (correspondientes a la "pendiente" (22) o línea inclinada) e interiores (correspondiente al eje vertical), y de lo cual se trasluce aquella referencia simbólica de que la sumidad como posición virtualmente supracósmica adquiere, entre otras cosas, el atributo de ser
"el lugar de unión entre lo individual y lo supraindividual" (23).


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Notas
1) Según una descripción simbólica del Corán (equivalente a múltiples versiones
tradicionales) la tierra es un plano o llanura cuadrada rodeada de montañas a fin de
equilibrarla, y además sustentar el domo del cielo. El mismo Profeta Muhammad refiere
en un hadit que cuando Allâh creó la tierra esta comenzó a temblar y a sacudirse
rápidamente por lo cual la estabilizó con montañas. Lo que concuerda con: "(y) ha
puesto en la tierra macizos montañosos para que no se moviera con vosotros..." (Corán,
16:15). También: "Hemos puesto a la tierra por lecho y a las montañas por estacas?"
(Corán, 6:7). Ahora bien, esta definición real y simbólica de la montaña como una
"estaca" (awtad) que se eleva al cielo al mismo tiempo que hunde sus raíces
profundamente en el suelo ¿no es acaso la descripción cabal sobre una de las
figuraciones tradicionales del "Eje del Mundo" ?. Por otro lado, el término awtad se
refiere a la doctrina del esoterismo islámico sobre los cuatro pilares o soportes surgidos
de los abdal. Según Ibn Arabi, en la cúspide de la pirámide se asientan los cuatro
pilares: el Polo (qutb) al que sigue el Imam de la izquierda, luego el Imam de la derecha
y termina con el cuarto pilar (watad).
2)"Se dice que el haoma blanco podía únicamente recogerse sobre el Alborj, es decir,
sobre la montaña polar, que representa la sede primordial; después fue reemplazado por
el ahoma amarillo, del mismo modo que, en la región donde se asentaron los
antepasados de los persas, hubo otro Alborj, que era solo una imagen del primero. Mas
tarde, este ahoma amarillo se perdió a su vez, y no quedó de él mas que el recuerdo".
(Ver artículo "Palabra perdida y nombres sustitutivos"). Señalemos por otro lado, que
este mismo simbolismo en el esoterismo islámico se corresponde con la montaña de Qàf
, situada en el centro a la vez que en el extremo del mundo, un "lugar" intermedio entre
el mundo sublunar y supralunar, como límite entre lo visible e invisible. Su cima es
considerada como el domicilio del Simurgh (Soberano de los pájaros) e inaccesible para
la humanidad en su condición actual.
3) Sobre este punto, y con algunas reservas de orden explicativo y terminológicoconceptual,
remitimos a la documentación de Mircea Eliade, particularmente a su
trabajo sobre "El simbolismo del centro".
4) Para dar tan sólo algunos ejemplos de las ideas equivalentes del Diluvio con relación
a la montaña podríamos citar el monte Hemavat de la India, el Nisir de Mesopotamia o
el Parnaso de Grecia.
5) Recordemos el Olimpo, la residencia de los dioses o el monte Sinaí donde Yahvé
desciende y entrega a Moisés las tablas de la ley (Éxodo,19).
6) Como vienen a ser los vientos y las nubes o los truenos, rayos (ver la nota 8) y
relámpagos.
7) Mencionamos tan sólo de los mas universalmente representativos del simbolismo
animal a las aves, grandes gatos y serpientes
8) Debemos señalar que, en rigor, "lo inconmensurable" o "esencia divina" no se aplica
a los objetos externos ni a las ideas que dichos objetos simbolizan que son las que
realmente deben encararse. En este caso, por tomar un ejemplo, señalemos el
simbolismo del rayo (como todos los asociados) el cual debe comprenderse en el
sentido señalado por Ananda K.Coomaraswamy (ver sus diversos estudios como por ej.
"El cuerpo sembrado de ojos") integrado a una profundización del simbolismo de la luz
respecto de su "poder progenitivo", "de mil ojos", "de mil rayos" y de "mil miembros",
doctrina por la cual se explican todas las conexiones tradicionales o la concordancia
universal en el sentido aquel que revela la presencia total, permanentemente indivisa
pero presente en las formas divididas.
9) Ver por ej."El Rey del Mundo", Cap. IX.
10) Entre los Incas, este esquema tradicional de cuatro suyos se denominaba como
Tawuantinsuyo, que rodeaba al Cusco como a su centro y comprendiendo la ciudadela
de Sacsahuaman en torno de la Qoricancha, en cuyo altar se observa un dibujo
crucífero correspondiente al glifo de la Chakana (o Cruz andina), de donde se establece
el eje hacia la cima del Huanacairi, el "Cerro Sagrado", el lugar desde donde Manco
Capaj lanzó el "Bastón de Oro" para fundar y establecer el "Ombligo del Mundo"
(Qosqo).
11) En los puntos cardinales o esquinas del mundo maya estaban situados los bacabes y
eran los que sostenían a este mundo, y cada uno de éstos con sus características propias,
:
12) Por ejemplo, además de su significación esencial, las expresiones geométricas del
jeroglífico del quincunce ( y tal como se los observa en las figuras cruciales en los
diversos códices) se remiten a una extensa variedad de glifos que se forman
generalmente por cuatro puntos unificados por un centro (entre las formas de quincunce
mas famosas sobresale la llamada "cruz de Quetzalcoatl") y del cual se desprenden
innumerables aplicaciones en distinto nivel, tales como algunas de aquellas relacionadas
al jade, al simbolismo del corazón, al "Quinto Sol, al signo de Venus, a Xiuhtecutli
(llamado indistintamente el "Señor del Año", "ombligo de la tierra" o Señor de la Piedra
Preciosa" ), al complejo de las disposiciones rituales en la construcción de templos y
pirámides, asentamiento de viviendas, fundación de ciudades y recepción o despedida
de temporadas, tanto como al centramiento de milpas.
13) Literalmente "montaña o cerro con agua" que también da el sentido de una cueva
llena de agua en el interior de la montaña y de donde deriva el glifo correspondiente.
14) Recordemos que dichos templos reproducen rigurosamente la representación en
forma de una cruz de tres dimensiones en cuanto a las seis direcciones opuestas por
pares a partir del centro, punto primordial de donde se derivan las seis fases del tiempo
y las seis extensiones del espacio cuyo simbolismo es aplicable en los diferentes grados
de la concordancia universal
15) De donde deriva el recurrente glifo "del Cerro" (Witz) utilizado, entre otras cosas,
para localizar los centros espirituales
16) Téngase en cuenta que, mencionamos este punto, aún al margen de las variaciones
determinadas por las posiciones zodiacales en lugar de la locación polar propiamente
dicha. Referido ello a los cambios del punto de vista de observación, en relación a las
modificaciones inherentes a la doctrina tradicional de los ciclos cósmicos.
17) El alimento principal de los ingas.
18) Denominada por la misma tradición andina como Hanan, en relación al simbolismo
fundamental de los Incas; como ñu vixi [tierra fría] por los mixtecos del sur de México o
como Aya [ordenamiento] por los U'wa de Colombia.
19) Llamada Urin por los andinos; en el caso de los mixtecos como ñu'i'ni [tierra
caliente] y Reowa [soplado] entre los U'wa.
20) Obsérvese que estas clasificaciones de "arriba" y "abajo" análogas a las de
"caliente" y "frío" derivan en inagotables series de aplicaciones que completan el
universo de una mentalidad simbólica, como ser temporadas [sequías y lluvias],
alimentos, enfermedades,
21) Este punto mencionado (particularmente relacionado al simbolismo de la montaña,
pero que, puede sin embargo, ser aplicable a la generalidad de los estudios
tradicionales) conlleva aspectos de indudable valor y ha sido explicativa y
especialmente esclarecido a lo largo de incomparables y significativos estudios (por
ejemplo, los de René Guénon o Ananda K.Coomaraswamy) y puntualmente quizás, en
un par de libros del destacado montañista Marco Pallis (Ver sus obras "El Camino y la
Montaña" y "Cumbres y Lamas". donde se refiere específicamente al tema).
22) Este mismo corresponde al simbolismo hindú de la "pendiente" (pravat).
Igualmente, es análogo a la "ladera empinada" o la "pendiente purgatorial" de Dante.
23) Para ilustrar este punto podríamos citar, entre tantos ejemplos, una de las
concepciones precolombinas. Así, entre los antiguos mayas una de las tantas
representaciones del cielo o supramundo (Caan) consistía en una pirámide de seis
escalones (equivalente a 12 niveles: seis ascendentes por el Este y seis descendentes por
el Oeste). Ahora bien, por encima de ellos hay un séptimo escalón (equivalente al
treceavo nivel) ubicado en el cenit, el "Lugar de la Reunión" o la residencia de Hunab
'Ku, "La Presencia invisible" carente de cualquier representación iconográfica y cuyos
ritos, desconocidos para los mayas comunes, eran patrimonio de la casta sacerdotal.
Conviene añadir que, este esquema se completa en un romboedro con la pirámide
escalonada (de nueve niveles) invertida en representación del inframundo, "gran
caverna" o "vientre de la madre tierra", cuyo nivel mas bajo (Kibalbá) coincidía con el
nadir ("Sol muerto") o la residencia de Ah Puch, el dios de la muerte o "el descarnado".
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