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La Máscara Sagrada

como simbolo metafísico del sol
Oscar Freire
  De la palabra “máscara” ha surgido una indefinida gama de asociaciones verbales y aunque nuestra intención se halle lejos del terreno de la “comparación analítica” (1) conviene, antes de desarrollar el tema, consignar brevemente algunas de las diversas y conocidas procedencias atribuidas al término de referencia, ya sean radicales como el kar (hindú), etimológicas como máshara, (árabe), kaara y prosopon, (griego), wankja, (germánico o céltico), o aquellas interminables transliteraciones y derivados como pueden ser masque, (francés), maschera (italiano), másquera (español), mask (inglés), y la mascha (del occitano) o la masca (del piamontés, ligur, etc.). Sumemos también la voz phersu (del etrusco) y el término persona (del latín) como para tener, al menos, una resumida idea de la inagotable variedad de correlaciones, otorgadas con distintas razones, por la filología moderna.

   Así, de esta consideración sumaria, podemos deducir que el término “máscara” se presenta como uno de aquellos de los más difíciles (por no decir imposible) en alcanzar su fuente lingüística o de precisar su origen ya que, antes de su adecuada vinculación latina con “persona” su raíz ha funcionado en diversas lenguas, probablemente, como cobertura verbal de los símbolos correspondientes a la misma idea tradicional y al mismo sentido preternatural con aplicaciones de orden universal (en las que casi siempre interviene la idea del sol) e inherentes a la mayoría de los pueblos considerados como “primitivos” y antiguos.

   A título de ejemplo, respecto a dicha idea del sol, podríamos citar el sentido metafísico encerrado en dos monumentales representaciones solares ampliamente conocidas. Se trata por un lado de aquella que preside la puerta de Kalassasaya (la denominada “Puerta del Sol”) en Tiwanacu y, por otro lado aquel mascarón central (Tonatiuh) marcado por el “rayo celeste” que equilibra el conjunto de la denominada “Piedra del Sol” o vulgarmente conocida como “Calendario azteca”. Ahora bien, de aquellas relaciones poco conocidas que conciernen a estas efigies (al margen de sus diversas funciones y aplicaciones que compendian las respectivas ciencias tradicionales) observemos que, el atavío ornamental exterior de ambas representaciones (con sus formas radiantes, figuras atributivas y colores dorados) concuerdan en aquello de prefigurar el poder central y cósmico del Sol, lo cual, sin embargo, no impide vislumbrar el símbolo fundamental, ya no de aquellos elementos que conforman la máscara cósmica, sino del “rostro de los rostros” velado tras dichas guarniciones y que alude a su “interioridad” sugerida en el inmutable y hierático semblante o en el usual recurso simbólico reflejado en las cuencas vacías de sus ojos.
  El simbolismo de la máscara no puede ser más eficaz y preciso que en estas figuraciones tradicionales ya que, además de los múltiples sentidos posibles de incorporársele a su exterior, su “secreto” radica en la parte de adentro que está en oscuridad y que no es visible ni puede conceptuarse por tratarse de una “concavidad” inaccesible e impenetrable prefigurando la “personalidad” divina o el ser íntimo de Dios circundado de una absoluta incomprensibilidad. Sin embargo, dicha oscuridad no debe ser entendida en el sentido negativo como privativa de luz ya que, tal como sugiere la manufactura de estas fulgurantes y radiantes representaciones prehispánicas  (en concordancia con la mayoría de las artes y doctrinas tradicionales), aquello velado se trataría del lumen gloriae, una analogía inversa de la luz física o, si se quiere, de una doble función iluminadora, respectiva a las aplicaciones naturales por un lado, y otro en el sentido de la verdad sobrenatural tal como se condice de algunos ejemplos relacionados a las fórmulas parabólicas tradicionales ampliamente tratadas en la patrística cristiana como lucem in habitat inaccesibilem (1 Tim.6, 16.), Lux de luce (Is. 60.), Lumen requirunt lumine de los Reyes Magos o aquella magnífica de Luz sobre luz (Corán, Sura de la Luz, 24-35), es decir que, su carácter de inaccesibilidad se produce no por una carencia, sino por un deslumbramiento o exceso de luz cegadora por lo cual es factible comprender el oficio de “revelar” como una de las principales funciones de la máscara sagrada.
Personalidad e individualidad

   Dicho simbolismo se traduce, como decíamos, de las relaciones distintivas concernientes a la personalidad e individualidad en tanto que la primera sea considerada en su acepción original de “Esencia divina” o “comprehensora, más allá de las formas”, o como aquello oculto e inexpresivo en cuanto una  identidad no manifiesta. En términos de René Guénon: “la personalidad es, literalmente, lo que se esconde tras la máscara de la individualidad” (12). Es decir, la primera no está expresada ni es expresable, aunque podría sin embargo expresarse en cierto modo implicité o “a causa de” según los modos de la analogía tradicional, y por lo cual se constituye en un adecuado símbolo del “Sí” siempre que se lo entienda como de ningún modo afectado por sus manifestaciones. En este caso, por las inagotables expresiones o figuraciones que, constituidas en sus guarniciones exteriores, pueda mostrar la máscara como representativa de la individualidad.

   En cuanto a lo relacionado al término “individualidad”, podríamos agregar, en términos generales, aquel sentido subyacente a la multiplicidad de formas y colores que pueden adaptarse al recipiente o molde de una máscara y por lo cual se instituye como perfectamente apta para, además de sus diversas significaciones particulares, ser un símbolo de la manifestación.     

   En otra anotación complementaria intentaremos brindar una consideración aparte de los términos “personalidad” e ”individualidad” seguida de una pertinente consignación sumaria sobre sus complejas relaciones semánticas, o si se quiere, lisa y llanamente, de aquellas confusiones (debidas a una evolución de significados en los tratamientos teológicos, filosóficos, jurídicos o “dialécticos”) generadas en carácter de “consecuencias”, siempre bajo el punto de vista tradicional, a partir de lo que ha sido considerado como “finales de la edad media”. Baste el señalar aquí, en la relación de esos mismos términos con la máscara sagrada que, en el mundo occidental, ello ha redundado en una exacta equivalencia dentro de lo considerado como “campo del arte”, en cuanto al abandono de su significado original, del reciclado paródico de su factura tradicional, y de la inversión de su iconografía ritual.

   Piénsese (por sólo nombrar lo más conocido), en el impacto de la “estética primitivista” entre los curadores y los artistas occidentales, particularmente, entre diversos “temas”, al influjo ejercido por la máscara africana (el cubismo entre tantos ejemplos) la cual, paralelamente, no sólo ha adquirido el status de “valor etnográfico” para el museo que la expone como argumento de autenticidad, sino también, el de fetiche (13) en el mundillo pseudoespiritualista, y de “objeto de consumo” en el mercado del coleccionismo tanto como en la subasta popular de las falsas réplicas, donde se impone, en el sentido moderno, como mercancía por excelencia.

   Dicho esto, no se caiga en el espejismo de creer en alguna solución a partir de la sola crítica (ya que, esta, en tanto formalista, solo agregaría más elementos a la confusión general) y por lo cual es conveniente señalar que, toda “crítica”, debe estar asentada en una doctrina tradicional, es decir, acompañando un tratamiento de principios, único método por el que no ha de ser imposible sortear los prejuicios culturales y evitar el conceptualismo lexicográfico como cierta fascinatio etnia producida, en el caso de nuestro tema, por esa increíble abundancia de tipos y modelos de máscaras, además de una suerte de confusas evocaciones sobre las inagotables aplicaciones rituales que, en todo tiempo y lugar, ha generado su uso dentro de la mayoría de los pueblos considerados como premodernos.

A modo de epílogo

   Probablemente, la mejor manera de recapitular lo dicho sea reforzar, no solamente las analogías con el simbolismo del Sol que le atañen, sino también, la estrecha vinculación habiente entre términos de evidente conmutación con el de “máscara” tales como “Esencia”, “Si-Mismo”, “Identidad suprema” y “persona”. Parte de esto mismo, ya ha sido estudiado magistralmente por Ananda K. Coomaraswamy en sus acertadas relaciones entre la voz sánscrita purusa y “persona” donde se establece por extensión que la designación de Mahä Purusa, “Gran Persona”, en tanto que Esencia comprhensora incorporal, es el mismo Sol en cuanto causa “de todo lo que es sin moción o móvil” ya que, “el Sol está presente en cada persona”, siendo simultáneamente “Esencia fuera” y ”Esencia dentro” y cuyas relaciones corresponden a una doctrina fundamental en las Upanisads (14).

   De esta manera, se hace posible vislumbrar el sentido profundo de las cosmovisiones tradicionales cuando expresaban su identidad con el Sol ya que, lejos de la interpretación naturalista o de una “fenomenolatría” difundida por la teoría antropológica de los “cultos solares” nunca han dejado de concebir al Sol espiritual como “Sol verdadero” y a su imagen física como una máscara de la luz primordial; sabían además que, la inalienable relación que existe entre el Sol físico y el compuesto humano es la misma que, en otro nivel de referencias, se corresponde entre la personalidad divina del Sol y aquella de “persona” que anima la dignidad sobrenatural del hombre.  

   Para dar otro ejemplo, podríamos decir que entre los ancianos sacerdotes oglala, dicha dignidad, no se refería a una vinculación de poder ni a relaciones extra-humanas con entes individuales, sino a la totalidad de lo inaprehensible denominado “Gran Misterio” y resumido en la voz Wakan Tanka a la que asociaban con la esencia del Sol no admitiendo ningún tipo de personificación; y por lo cual, en la profundización de sus tradiciones, toda manifestación, aunque no ilusoria, era considerada como dotada de un “enmascaramiento”, es decir, en términos de dicha esencia, percibida como irreal. De allí que todo era wakan para ellos, resumiendo así las relaciones entre “exterior” e “interior” en una sola doctrina ya que, del modo como la imagen del Sol da nacimiento a sus hijos por generación física, análogamente, lo que define el contenido de “persona” sería el “rayo celeste” que procede del Sol espiritual.
  No sólo se infiere de esto la índole del simbolismo y de las doctrinas esotéricas en las tradiciones orales de las tribus de las praderas, orientadas hacia el resplandor supremo del Sol (accesible, únicamente, por medio de la “búsqueda de visiones” en silencio y soledad y de rigurosas prácticas rituales y disciplinarias), sino también el significado ritual y la función original que compete a toda “máscara” en su status tradicional.
de aludir a una progresiva iluminación simbólica, sendero ritual o camino de iniciación, a los efectos de sortear ese súbito resplandor cegador antes del encuentro con la Luz imparticipada, “supraesencial”, “superinefable” e “hypercósmica”; y que, sólo puede ser resistida por una mirada incontraíble, sin impresiones latentes, del modo en que es precisamente sugerido el “ver del no ver” en esas imágenes hieráticas de las cuencas vacías, es decir, tratándose de una “tiniebla” (análoga al sentido del término aplicado por Dionisio y Nicolás de Cusa) donde acontece la visión absoluta de Dios en tanto que Sí-Mismo o Deus absconditus y tal como ello ha sido expresado por el arte universal de los mundos premodernos.
Atinente a ello, es notable el carácter de “conocimiento integral” o de exactitud que se desprende en la lectura simbólica y en la distribución iconográfica de las representaciones amerindias en notable coincidencia, por ejemplo, con los grados jerárquicos establecidos rigurosamente por Pseudo-Dionisio el Areopagita en su modo
Danza del Sol
Kalassasaya
"La piedra del Sol"
Danza del Sol
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Notas:

1) Ya que, como muy bien lo ha intuido Mathesius (Analytische Vergleichung) así se definen las comparaciones entre lenguas de tipos diferentes sin tener en cuenta las relaciones de origen. Es decir, entre otras cosas, refiriéndose a la tendencia moderna de la “Morfémica” en aquel aspecto cuantitativo que han tomado los elementos que se agregan a la raíz o aludiendo al “espíritu” de sistema que caracteriza a las reglas de la desinencia lo cual, evidentemente, ha ayudado a generalizar una estructura mental que considera las voces tradicionales como anticuadas respecto de una evolución de significados. Esto mismo, no sólo habla de una abstracción sobre la realidad y el objeto que expresan como figuras formales las hablas tradicionales, sino también de la negligencia hacia el simbolismo y los datos tradicionales que revelan su contenido esencial, su actualidad o su universalidad. Por supuesto que, esto que decimos, se halla meticulosa y “científicamente” afirmado en el sentido lingüístico que adquiere la correspondiente fórmula denominada como "Arcaísmo", tal como es consignada en los manuales especializados. 

2) No olvidemos que, en la concepción tradicional, los diversos sentidos “fluctúan”, por así decir, entre lo “interior” y lo “exterior”. Así, en el teatro de la naturaleza virgen el hombre tradicional, en una primera instancia, contempla el Sol a visión normal como al principal actor, moviéndose de tal manera alternativa que primero derrama en las regiones abundancia de luz y luego las sume en la obscuridad; rigiendo la variación de los climas y produciendo las respectivas temporadas de cuyos cambios proceden origen, causas y costumbres de todos los seres vivientes engendrados en el aire, en la tierra y en el mar.  

3)  Es necesario advertir que el significado de “asociación” en el orden tribal guarda por lo general un sentido tradicional con relación a los principios trascendentes que rigen la comunidad. De hecho siempre han existido
sociedades intermedias del tipo artesanal o “iniciática” (aquí nos referimos,  precisamente, a las denominadas como “sociedades de máscaras”), de acuerdo a las formas y características propias de cada nación. En cierto modo, similares a los gremios y agrupaciones de la Edad Media, o como aún se estila en ciertos sectores del Islam. Esto mismo, se diferencia profundamente del término association en el vocabulario antropológico impuesto por R.H. Lowie en su obra Primitve Society (1920) para designar “las unidades sociales que no están basadas en el parentesco”, como también de la evolución de significados que sufriera el término francés en otra obra traducida del mismo autor (Traité de sociologie primitive, 1935) y en las sucesivas obras de etnólogos y antropólogos de distintas nacionalidades que han seguido, con diversos matices, la misma línea de pensamiento. 

4) Desde el punto de vista tradicional todo ascetismo comporta la doctrina metafísica del sacrificio que apunta al “despojamiento” de la máscara en representación de la individualidad a condición de mostrar la única realidad del Ser que, en orden a su esencia, solo puede designarse en Sí-Mismo. Tal, por ejemplo, el profundo significado del ayuno, las privaciones y mortificaciones corporales (aspectos fundamentales del rito) que animaban los antiguos rituales en la danza del Sol (entre los siux- oglalas que habitaron las llanuras al oeste del río Missouri). Por dicho motivo, en su lengua lakota, la designación de wi wanyang wacipi no sólo enuncia literalmente a la “danza de mirar fijamente al Sol”, sino en superposición (y más propiamente) a “hacerse uno con el ojo del Sol”, es decir, identificarse con el Sol espiritual o la Personalidad de Wakan Tanka lo que, evidentemente, impone el requisito de superar la visión del hombre individuado o común y asumir las responsabilidades de una vocación iniciática, las cuales, precisa y técnicamente, se hallaban supervisadas por el clan sacerdotal y expresadas en cada fase ritual.      

5) Sobre este punto en particular importa añadir que, lo expresado, es tan sólo una mera aproximación a la hoy insospechada realidad de las designaciones tradicionales, cuales comportan una pluralidad de estadios simultáneos y una escala de sentidos precisos, tal como lo demuestra (entre tantos ejemplos) el significado íntimo o habla secreta de los Chilames del clan Balam (área maya de Yucatán) denominado como Zuyua (Véase nuestra anotación “El lenguaje de Zuyua”) refiriéndose a cuestiones mucho más profundas que su aparente “máscara” o cobertura en forma de acertijos, como también del modo moderno en que esto ha sido consignado en aquellos libros denominados “de Chilam Balam”.   

6) Una de las pocas excepciones sería el trabajo “La máscara sagrada” de Titus Burckhardt. (Versión española  en “Símbolos”, J.J Olañeta Editor). 

7)  Véase nuestra anotación “Retratos del simbolismo Papúa”.

8)  Esto mismo, se encuentra estrechamente relacionado con las diferencias fundamentales entre “Sí mismo” y ”yo” o entre “personalidad” e ”individualidad” estudiadas por René Guénon en “El hombre y su devenir según el vedanta”, cap. II y X.

9) Por sólo dar un ejemplo, traemos a colación la voz talamasca, una de las variedades latinas de la palabra máscara aparecida en el siglo IX y diferenciada de las necesarias y sanas farsas populares, ya que venía acompañada de ciertos ritos enigmáticos, como de manifestaciones grotescas y excesos macabros que motivaron la célebre impugnación de Hincmar, el obispo de Reims.

10) Nos referimos a ciertos intentos de restaurar manifestaciones meramente formales que se encuentran actualmente vaciadas de su contenido cualitativo y ya no corresponderían a los eventos determinantes de la época actual.

11) Estas consideraciones (igual que todas nuestras anotaciones) se limitan simplemente a demostrar que todos los aspectos concernientes a las sociedades “arcaicas” o “primitivas” han sido eminentemente tradicionales en su estado de originalidad o normalidad dando, sin lugar a dudas, testimonios de una metafísica “sin epítetos”, sin embargo, esto mismo, como decíamos en la nota precedente, no avala de ningún modo cualquier intento actual de una supuesta “reconstitución formal” por estrictas razones de orden cíclico.

12) Véase “El simbolismo del teatro”. Cap. XVIII de “Apreciaciones sobre la Iniciación.” (París, 1946).

13) Recordemos que la primera convención, antes de la generalización del concepto “fetiche” para el uso etnológico del “cientificismo” de finales del siglo XIX y principios del XX se remitía a definirlo como un objeto cargado de “fuerza mágica” y reverenciado por las “sociedades primitivas”. Luego, por su evidente ambigüedad e improcedencia, la palabra cayó etnográficamente en desuso siendo suplantada por otra igualmente imprecisa: la de “animismo” (Véase nuestra anotación “Antropología e indigenismo...”). Sin embargo, lejos de desaparecer, tal nominación se ha extendido proteicamente en diversas áreas (psicología, historia, arte, etc.) y, actualmente, en el uso corriente del lenguaje (“actor fetiche”, “modelo fetiche”, “juguete fetiche”, “libro fetiche”, etc.). Uno de los primeros en montar un marco ideológico al término fetiche (Del Fr. fétiche) ha sido el biólogo inglés Sir John Lubbock (1834-1913) en su obra “La civilización primitiva”. Como vecino y admirador de Charles Darwin añadamos a la referencia que, en su carácter de prehistoriador y autor popular, además de biólogo, contribuyó a la expansión de la teoría evolucionista en los más diversos ambientes. 

14) Maha Purusa: “La Identidad Suprema”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, VIII, 91-99 (1935). Traducción por Pedro Rodea en el sitio telemático de “Textos tradicionales” (http://www.euskalnet.net.graal).

15) Véase nuestro apéndice sobre “La máscara iniciática” en “Retratos del simbolismo papúa”.
  En lo que a esto concierne podríamos seguir citando múltiples analogías por ser un tema verdaderamente inagotable ya que, su simbolismo y sus indefinidas aplicaciones son de los más universalmente difundidos. Simplemente nos hemos contentado con algunas breves consideraciones sobre la máscara en sus aspectos principiales, de cuyas adaptaciones por parte de los pueblos denominados como “ágrafos” (15), antes de su degradación, surgen verdaderas concordancias con todas las tradiciones. Ello, en lo que respecta a una visión sagrada del mundo, más allá de las diversas maneras formales con las que el hombre normal ha expresado su “parentesco con el Sol”.   
La Vía analogía del “rostro de las cosas”

   Resumiendo lo antedicho, intentaremos establecer que, en tales mundos, las alusiones y expresiones sobre la índole metafísica e indivisible del Sí-Mismo, es decir de su perseidad o de aquella concepción original que anima a la voz “persona” en su relación de “contenido íntimo” con la máscara, no han dejado de tener completa vigencia, ya que la idea fundamental que le concierne es pregramatical y ha estado siempre presente en los diversos modos mentales por sobre cualquier locución o identidad idiomática fijada a posteriori.   

   Es claro que, tales consideraciones tornarán más plausibles para quienes tengan en cuenta el doble aspecto del añejo simbolismo que, en si misma, comporta la máscara en su idea primigenia. Dicho aspecto dual sólo puede entenderse en tanto que aplicación descendente de una doctrina de la Unidad. En el caso de la máscara tradicional ello está resumido en el símbolo tanto de su aspecto exterior como interior, es decir, por vía analogía, en aquello que atañe, no sólo a su cara superficial o al anverso de su faz, sino también a su íntimo envés o su reverso, cuales, respectivamente, siempre han representado, como decíamos, a la individualidad y a la personalidad.

   De este modo, la función integradora de la máscara, en el marco de los mitos tradicionales y bajo una precisa iconografía ritual, siempre se ha aplicado en las diversas figuraciones y celebraciones tribales con distintos sentidos (2) y significados de asociación (3) o institucionales (sin mediar oposición como es la creencia habitual), pero con un especial llamado a los más aptos para la visión espiritual a fin de prepararse adecuada y ascéticamente (4) a contemplar lo que, de otro modo, sería la aniquiladora luz del corazón de la divinidad o la personalidad divina del Sol como verdadero rostro de las cosas. 

   Precisamente, el “rostro de las cosas” sustentaba la doctrina metafísica de los sacerdotes náhuatl, para quienes la manifestación entera estaba dotada de un “enmascaramiento” auxiliar que revelaba su esencia a quienes hollaban con su corazón el sendero ritual, logrando sublimar su naturaleza humana o comulgando directamente con las cosas en su luz verdadera. Así, todo su arte se orientaba, por analogía, en pos de alcanzar el resplandor supremo del Sol por la comprensión de su raíz.

   Entre los mismos náhualt, así como en toda “mesoamérica” esto estaba muy lejos de ser un mero “culto solar” tal como errónea y por lo común suele atribuírseles. En realidad poseían una concepción metafísica de la divinidad a la que no se rendía culto alguno por ser “inaccesible” o “indescifrable”, “inabarcable” e “inconmensurable”. Tal la Idea de difícil comprensión que expresaba la “Identidad suprema” o el “Dios desconocido” del rey Nezahualcóyotl (1402-1472) pero, al que sí se honraba en sus máscaras, atributos o expresiones diversas. Nótese que, las nominaciones atributivas de las lenguas tradicionales, en este caso tales como “El inventor de sí mismo”, “El Dador de la Vida o “El dueño del cerca y del junto” (por sólo nombrar algunas) guardan exactas analogías simbólicas con las máscaras rituales ya que, al momento en que las caras sagradas personifican una cualidad divina, velando simultáneamente lo “inmanifestable”, del mismo modo lo “inconcebible” era designado por perífrasis (5).     

   Igualmente, en concordancia con innumerables sociedades “arcaicas” las tribus pueblo de Norteamérica denominaban oshatsh al sol natural y le consideraban, aún con su brillo cegador, como una máscara que protegía a la mayoría de los hombres del Verdadero Rostro o de la luz del Gran Espíritu. Esta luz, de la cual el sol físico es sólo una imagen era mérito exclusivo de los sabios o guerreros que alcanzaban su intimidad.

Interpretación y degradación

   Por otro lado, en lo que al significado de la máscara concierne, abundan trabajos etnográficos y ensayos de diversos ordenes, algunos de ellos muy interesantes. Sin embargo, se hace muy difícil hallar estudios fundamentados en la visión tradicional (6) que revelen su carácter esencial y sus verdaderas funciones relacionadas a un sentido apropiado de la noción de iniciación ya que, en las inagotables interpretaciones modernas sobre la máscara es de lamentar que casi nunca excedan lo que puede ser un marco mitológico-cultural (del que suelen desembocar  algunas ideas del tipo “espiritualista”) o aquel estético-historicista dentro de los cuales se nota la ausencia, no sólo de los sentidos originales, sino también de los pertinentes datos tradicionales que aportarían los elementos de comprensión sobre su verdadera “razón de ser”. Ello, en cuanto al simbolismo tradicional se refiera y sus correspondencias y analogías se entiendan. Es decir, respecto de aquellas aplicaciones relacionadas a un esoterismo inherente a los orígenes del politeísmo tradicional correctamente entendido (7) y, en tanto que, superpuestas a esas múltiples funciones secundarias de la máscara que mencionábamos, imbuidas de los aspectos terapéuticos, exorcista, y apotropéico o legitimando, de alguna manera, aquellos rituales exteriores destinados a canalizar ciertas tendencias negativas. Por ende, a preservar el conjunto del orden social y cósmico, tal como normal y originalmente era comprendido en las comunidades arcaicas antes de la degradación de su uso mediante los ritos invertidos de las prácticas larvarias, o de baja magia y hechicería.

   La progresiva confusión de estos ordenes, debido quizás a la paulatina desaparición de los soportes cualificados en tanto que receptores de los principios metafísicos ha redundado en el olvido del principal significado de la máscara concerniente al simbolismo de su faz obscura o interior en representación de la personalidad, prevaleciendo en cambio la imagen exterior o aspecto individual (8) con todas aquellas consecuencias que implican una incomprensión generalizada entre el nombre y la idea o entre el símbolo y lo simbolizado. De este modo, los nombres dejan de ser “polisintéticos” para representar la misma y única Idea y terminan siendo denominaciones parciales, al igual que los símbolos cuando dejan de ser atributos del Arquetipo para acabar transformándose en aquellos típicos “ídolos” o “dioses falsos” concernientes a todo “inmanentismo” o ”panteismo”.

   Evidentemente, tal estado de cosas ha legitimado en cierto modo el rechazo del uso ritual de las máscaras por parte del monoteísmo respectivo a las tradiciones abrahamicas (9). Dicho proceso de degradación puede verificarse muy nítidamente en aquellos aspectos rituales del “folklore” universal en los que intervienen las máscaras, y que han quedado como formas residuales de anteriores constituciones tradicionales, aunque en algunos casos, tal como estamos viendo, subsistan elementos suficientes como para permitir el intento de aportar un marco teórico en la línea de los datos tradicionales que, a nuestro entender, son los únicos capaces de restituirles la significación esencial (nótese que no hablamos de reconstitución formal) (10) competente a su simbolismo original (11).
"Siendo un símbolo universal la máscara aparece por todos lados en los mundos antiguos: ya esculpida monumentalmente, en los relieves ornamentales, en la funeraria, ya en las danzas rituales o como pinturas faciales. Sus principales funciones parecen resumirse en la cohesión comunitaria y en la protección de los "malos espíritus", tanto como en la transfiguración del caos, pero, fundamentalmente, en la revelación de la Esencia."
(Fecha de publicacion en lo site: 14/02/2006)