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Instituto René Guénon de Estudos Tradicionais
QABBALAH

e outros estudos sobre o esoterismo judaico
por René Guénon
Publicados em "Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques" Ed.: Roger Maridort. París 1970.
               El término de Qabhalah, en hebreo, no significa otra cosa que "tradición", en el sentido más general; y, aunque las más de las veces designa la tradición esotérica o iniciática cuando se emplea sin más precisión, también ocurre a veces que se aplica a la tradición exotérica misma (1). Así pues, este término, de suyo, es susceptible de designar la tradición; pero como pertenece a la lengua hebrea, es normal que, como ya hemos hecho ver en ocasiones, cuando se utiliza otra lengua se lo reserve precisamente para la tradición hebraica, o si se prefiere otra manera de hablar, quizá más exacta, para la forma especialmente hebrea de la tradición. Si insistimos en ello, es porque hemos comprobado en algunos la tendencia a darle otro sentido a esta palabra, a hacer de ella la denominación de un tipo especial de conocimientos tradicionales, dondequiera que se encuentren además, y eso porque creen descubrir en la propia palabra todo tipo de cosas más o menos extraordinarias que en realidad no hay en ella. No tenemos intención de perder nuestro tiempo señalando interpretaciones imaginarias; más útil es precisar la verdadera significación original de la palabra, lo cual basta para reducirlas a nada, y eso es cuanto nos proponemos aquí.

                La raíz Q B L, en hebreo y en árabe (2), significa esencialmente la relación de dos cosas que están colocadas una frente a otra; de ahí provienen todos los diversos sentidos de las palabras que se derivan de ella, como, por ejemplo, los de encuentro y aún de oposición. De esta relación resulta también la idea de un paso de uno a otro de los dos términos en presencia, de donde ideas como las de recibir, acoger y aceptar, expresadas en ambas lenguas por el verbo qabal; y de ahí deriva directamente qabbalah, es decir, propiamente "lo que es recibido" o transmitido (en latín traditum) de uno a otro. Con esta idea de transmisión, vemos aparecer aquí la de sucesión; pero hay que señalar que el sentido primero de la raíz indica una relación que puede ser tanto simultánea como sucesiva, tanto espacial como temporal. Esto explica el doble sentido de la preposición qabal en hebreo y qabl en árabe, que significa a la vez "ante" (es decir "enfrente", en el espacio) y "antes" (en el tiempo); y el estrecho parentesco de las dos palabras "ante" y "antes", incluso en nuestra lengua, muestra bien que siempre se establece cierta analogía estas dos modalidades diferentes, una en simultaneidad y la otra en sucesión. Esto también permite resolver una aparente contradicción: aunque la idea más frecuente, cuando se trata de una relación temporal, sea aquí la de anterioridad y, por consiguiente, se refiere al pasado, también sucede, sin embargo, que derivados de la misma raíz designan el futuro (en árabe mustaqbal, es decir, literalmente aquello ante lo cual se va, de istaqbal, "ir hacia adelante"")pero ¿no se dice también en nuestra lengua que el  pasado está antes de nosotros y que el futuro está ante nosotros, lo cual es totalmente comparable? En suma, basta en todos los casos que uno de los términos considerados esté "ante" o "antes" con respecto al otro, ya se trate, por lo demás, de una relación espacial o de una relación temporal.

                   Todas estas observaciones se pueden confirmar además con el examen de otra raíz, igualmente común al hebreo y al árabe, y que tiene significados muy próximos a aquellos, incluso podría decirse idénticos en gran parte, pues, aunque el punto de partida sea claramente diferente, los sentidos derivados llegan a coincidir. Es la raíz Q D M, que en primer lugar expresa la idea de "preceder" (qadam), de dónde todo lo que se refiere, no sólo a una anterioridad temporal, sino a cualquier prioridad de orden. Así, para las palabras que provienen de esta raíz, aparte los sentidos de origen y antigüedad (qedem en hebreo, qidm o qidam en árabe), se encuentra el de primacía o precedencia, e incluso el de marcha, avance o progresión (en árabe teqaddum) (3); y, también aquí, la preposición qadam en hebreo y qoddâm en árabe tiene el doble sentido de "ante" y "antes". Pero el sentido principal, aquí, designa aquello que es primero, sea jerárquicamente, sea cronológicamente; también, la idea más frecuentemente expresada es la de origen o de primordialidad y, por extensión, de antigüedad cuando se trata del orden temporal: así, qadmôn en hebreo y qadim en árabe, significan "antiguo" en el uso corriente, pero, cuando se refieren al dominio de los principios, han de traducirse por "primordial" (4).

                  Aún ha lugar, a propósito de estas mismas palabras, a  señalar otras consideraciones que no carecen de interés: en hebreo, los derivados de la raíz Q D M sirven también para designar el Oriente, es decir, el lado del "origen" en el sentido de que es aquel donde aparece el sol levante (oriens, de oriri, de dónde viene también origo en latín), el punto de partida del avance diurno del sol; y, al mismo tiempo, también es el punto que se tiene ante sí cuando uno se "orienta" volviéndose hacia el sol por donde sale (5). Así, qedem también significa "Oriente", y qadmôn "oriental"; pero no habría que querer ver en estas designaciones la afirmación de una primordialidad del Oriente desde el punto de vista de la historia de la humanidad terrestre, puesto que, como hemos tenido ocasión de decir frecuentemente, el origen primero de la tradición es nórdico, "polar" inclusive, no oriental ni occidental; la explicación que acabamos de indicar nos parece además plenamente suficiente. A este respecto, añadiremos que estas cuestiones de "orientación", de una manera general, tienen una importancia bastante grande en el simbolismo tradicional y en los ritos que se basan en dicho simbolismo; por lo demás, son más complejas de lo que se podría pensar y pueden causar algunos errores, pues, en formas tradicionales diversas, hay varios modos de orientación diferentes. Cuando se orienta uno hacia el sol levante como se acaba de decir, el Sur se designa como el "lado de la derecha (yamîn o yaman; cf. el sánscrito dakshina que tiene mismo sentido), y el Norte como el "lado de la izquierda (shemôl en hebreo, shimâl en árabe); pero a veces también ocurre que la orientación se toma volviéndose hacia el sol en el meridiano, y entonces el punto que se tiene ante sí ya no es el Oriente, sino el Sur: así, en árabe, el lado Sur, entre otras denominaciones, tiene también la de qiblah, y el adjetivo qibli significa "meridional". Estos últimos términos nos devuelven a la raíz Q B L; y sabido es que la misma palabra qiblah designa también, en el Islam, la orientación ritual; en todos los casos es la dirección que se tiene ante sí; y lo que además es bastante curioso es que la ortografía de esta palabra qiblah es exactamente idéntica a la del hebreo qabbalah.

                    Ahora, podemos hacernos esta pregunta: ¿por qué motivo la tradición, en hebreo, se designa con una palabra que proviene de la raíz QBL, y no de la raíz QDM? Se podría estar tentado de decir, a este respecto, que, como la tradición hebrea no constituye sino una forma secundaria y derivada, no podría convenirle una denominación que evoque la idea de origen o de primordialidad; pero esta razón no nos parece esencial pues, directa o indirectamente, toda tradición se vincula a los orígenes y procede de la Tradición primordial, y nosotros mismos hemos visto en otra parte que toda lengua sagrada, incluidos el propio hebreo y el árabe, se considera que representa en cierta forma la lengua primitiva.

                   La verdadera razón, según parece, es que la idea que ha de ponerse en evidencia sobre todo es la de una transmisión regular e ininterrumpida, idea que, por lo demás, es también la que expresa propiamente la palabra misma de "tradición", así como lo indicábamos al principio. Esta transmisión constituye la "cadena" (shelsheleth en hebreo, silsilah en árabe) que une el presente al pasado y que ha de continuarse del presente hacia el porvenir: es la "cadena de la tradición" (shelsheleth haqabbalah), o la "cadena iniciática" de la que hemos tenido ocasión de hablar recientemente, y es también la determinación de una "dirección" (volvemos a encontrar aquí el sentido del árabe qiblah) que, a través de la sucesión de los tiempos, orienta al ciclo hacia su fin y une éste con su origen, y que, extendiéndose incluso más allá de estos dos puntos extremos a causa de que su fuente principial es intemporal y "no humana", lo enlaza armónicamente con los demás ciclos, concurriendo a formar con ellos una "cadena" más vasta, la que ciertas tradiciones orientales denominan la "cadena de los mundos", donde se integra, de eslabón en eslabón, todo el orden de la manifestación universal.

                                                                                        
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NOTAS:

(1). Esto causa ciertos equívocos: así, hemos visto a algunos pretender vincular el Talmud a la "Kabbala" entendida en sentido esotérico; de hecho, el Talmud es la "tradición", pero puramente exotérica, religiosa y legal.

(2). Llamamos la atención sobre el hecho, no tenido suficientemente en cuenta, de que estas dos lenguas, la mayoría de cuyas raíces es común, a menudo pueden aclararse la una por la otra.

(3). De ahí la palabra qadam, que significa "pie", es decir, lo que sirve para la marcha.

(4). El insânul- qadîm, es decir, el "Hombre primordial", es, en árabe, una de las denominaciones del "Hombre universal" (sinónimo de El-insânul-kamîl, que es literalmente el "Hombre perfecto" o total"; es exactamente el Adam Qadmôn  hebreo.

(5). Es curioso observar que Cristo es llamado, a veces, Oriens; esta denominación puede relacionarse sin duda con el simbolismo del sol levante; peo, a causa del doble sentido que aquí indicamos, es posible que haya que relacionarlo también, o incluso sobre todo, con el hebreo Elohi Qedem, o expresión que designa al verbo como "Anciano de los Días", es decir, que es antes de los días, o el Principio de los ciclos de manifestación, considerados simbólicamente como "días" por diversas tradiciones (los "días de Brahmâ" en la tradición hindú, los "días de la creación" en el Génesis hebreo.

Publicado en "Le Voile d´Isis", mayo de 1933.

                                                                                 
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KABBALA Y CIENCIA DE LOS NUMEROS

               Hemos insistido a menudo sobre el hecho de que las "ciencias sagradas" que pertenecen a una forma tradicional dada forman realmente parte integrante de ella, por lo menos a título de elementos secundarios y subordinados, lejos de no representar más que una especie de añadiduras adventicias que se habrían vinculado a ella más o menos marginalmente. Es indispensable comprender bien este punto y no perderlo nunca de vista si se quiere penetrar, por poco que sea, el verdadero espíritu de una tradición; llamar la atención sobre ello es tanto más necesario cuanto que bastante frecuentemente en nuestros días, en quienes pretenden estudiar las doctrinas tradicionales, se observa una tendencia a no tener en cuenta las ciencias de que se trata, ya sea a causa de las dificultades especiales para su asimilación, o porque, además de la imposibilidad de hacerlas entrar en el marco de las clasificaciones modernas, su presencia es particularmente molesta para todo aquel que se esfuerza por reducirlo todo a un punto de vista exotéricos y por interpretar las doctrinas en términos de "filosofía" o de "misticismo". Sin querer extendernos otra vez sobre lo vano de tales estudios "desde el exterior" y con intenciones completamente profanas, diremos, sin embargo, una vez más -pues vemos lo oportuno de ello cada día, por decirlo así- que las concepciones deformadas a las que inevitable conducen, son ciertamente peores que la simple y pura ignorancia.

               A veces incluso sucede que ciertas ciencias tradicionales desempeñan un papel más importante que el que acabamos de indicar, y que, además del valor propio que poseen de por sí en el orden contingente, son tomadas como medios simbólicos de expresión para la parte superior y esencial de la doctrina, tanto es así que ésta se vuelve totalmente ininteligible si se pretende separarla de ellas. Es lo que se produce particularmente, en lo que concierne a la Kábala hebrea, con la "ciencia de los números", que además, en ella, se identifica en gran parte con la "ciencia de las letras", como ocurre en el esoterismo islámico, y ello en virtud de la constitución misma de las lenguas hebraica y árabe, que, como hacíamos observar últimamente, tan cercanas están una de otra en todos los aspectos (1).

             El papel preponderante de la ciencia de los números en la Kábala, constituye un hecho tan evidente que no podría pasar inadvertido ni al observador más superficial, y que los "críticos" más plenos de prejuicios no pueden negar ni disimular. Sin embargo, estos últimos no dejan de dar de este hecho, como mínimo, interpretaciones erróneas a fin de hacerlo entrar mal que bien en el marco de sus ideas preconcebidas; aquí nos proponemos, sobre todo, disipar esas confusiones más o menos queridas, y debidas en parte a los abusos del demasiado famoso "método historico", que a toda costa quiere ver "préstamos" en cualquier parte donde advierta ciertas semejanzas. Sabido es que, en los medios universitarios, está de moda el vincular la Kábala con el neoplatonismo, de tal modo que se disminuyen a la vez su antigüedad y su alcance; ¿acaso no se admite como principio indiscutible, que nada puede venir más que de los Griegos?
      
              En esto, por desgracia, se olvida que el propio neoplatonismo contiene muchos elementos que nada tienen de específicamente griego, y que, en el ambiente alejandrino, el Judaísmo en particular tenía una importancia que distaba mucho de ser desdeñable, tanto es así que, si realmente un lado tomó algo del otro, bien pudiera ser que hubiese sido en sentido inverso del que se afirma. Esta hipótesis sería mucho más probable incluso, primero porque la adopción de una doctrina extranjera no es demasiado conciliable con el "particularismo" que siempre fue uno de los rasgos dominantes del espíritu judaico, y, luego, porque, se piense lo que se piense del neoplatonismo, éste no representa en todo caso sino una doctrina relativamente exotérica (aun si se basa en elementos de orden esotérico, no es sino una "exteriorización" de éstos), y que, como tal, no pudo ejercer una influencia real sobre una tradición esencialmente iniciática, e incluso muy "cerrada", como es y siempre fue la Kábala (2). Por lo demás, no vemos que haya semejanzas particularmente sorprendentes entre Kábala y neoplatonismo ni que, en la forma en que este último se expresa, desempeñen los números ese papel que tan característico es de la Kábala; la lengua griega, por lo demás, no hubiera dado demasiado pie para ello, mientras que, repetimos, hay en ello algo inherente a la propia lengua hebrea y que, por consiguiente, ha de haber estado ligado desde el origen a la forma tradicional que se expresa por medio de ella.

              Naturalmente, no es que se pueda discutir que haya entre los griegos una ciencia tradicional de los números; como se sabe, incluso fue la base del Pitagorismo, que no era una simple filosofía, sino que también tenía un carácter propiamente iniciático, y de ahí sacó Platón, no sólo la parte cosmológica de su doctrina, como la expone en el Timeo, sino incluso su "teoría de las ideas", que en el fondo no es sino una transposición, según una terminología diferente, de las concepciones pitagóricas sobre los números considerados como principios de las cosas. Así pues, si realmente se quisiera encontrar entre los griegos un término.de comparación con la Kábala, habría que remontarse al Pitagorismo; pero precisamente ahí es donde aparece más claramente toda la inanidad de la tesis de los "préstamos": nos encontramos verdaderamente en presencia de dos doctrinas iniciáticas que de manera parecida dan una importancia capital a la ciencia de los números; pero ésta se encuentra presentada en formas radicalmente diferentes por una y otra parte.

               Aquí, no serán inútiles algunas consideraciones orden más general: es perfectamente normal que una misma ciencia se encuentre en tradiciones diversas, pues en ningún ámbito puede la verdad ser monopolio de una sola forma tradicional con exclusión de las demas; este hecho pues, no puede ser causa de asombro, exceptuando, sin duda, a los "críticos",' que no creen en la verdad; e incluso lo contrario es lo que, no sólo sería asombroso, sino difícilmente concebible. Nada hay, en ello, que implique una comunicación más o menos directa entre dos tradiciones diferentes, aun en el caso en que una fuese indiscutiblemente más antigua que la otra: ¿acaso no se puede reconocer determinada verdad y expresarla independientemente de los que ya la han expresado anteriormente, y, además, no es esta independencia tanto más probable cuanto que esa misma verdad, de hecho, se expresará de otra forma? Por lo demás, es bien necesario advertir que esto no va en modo alguno contra el origen común de todas las tradiciones; pero la transmisión de los principios, a partir de un origen común, no trae consigo necesariamente, de manera explícita, la de todos los desarrollos implicados y  todas las aplicaciones a que pueden dar lugar; todo lo que es asunto de "adaptación", en una palabra, puede considerarse que pertenece en propiedad a tal o cual forma tradicional particular, y, si se encuentra su equivalente en otras partes, es porque de los mismos principios debían sacarse naturalmente las mismas consecuencias, sea cual sea, por otra parte, la forma especial con que se las habrá expresado aquí o allá (a reserva, naturalmente, de ciertos modos simbólicos de expresión que, al ser los mismos en todas partes, se ha de considerar que se remontan a la Tradición primordial). Además, las diferencias de forma serán, en general, tanto más grandes cuanto más nos alejemos de los principios para descender a un orden más contingente; y eso constituye una de las principales dificultades en la comprensión de ciertas ciencias tradicionales.

                  Estas consideraciones, como se comprenderá sin dificultad, quitan casi todo el interés en lo que concierne al origen de las tradiciones o la procedencia de los elementos que estas encierran, desde el punto de vista "histórico", como se entiende en el mundo profano, puesto que hacen perfectamente inútil la suposición de una filiación directa  cualquiera; y, allí mismo donde se observa una semejanza, puede explicarse mucho menos por "préstamos", a menudo inverosímiles, que por "afinidades" debidas a un conjunto de condiciones comunes o semejanzas (raza, tipo de lengua, modo de existencia, etcétera) en los pueblos a los cuales se dirigen respectivamente esas formas (3). En cuanto a los casos de filiación real, no hay que han de excluirse totalmente, porque es evidente que no todas las formas tradicionales proceden directamente de la Tradición primordial, sino que, algunas veces, otras formas han tenido que desempeñar el papel de intermediarias; pero, las más de las veces, estas últimas son de las que han desaparecido totalmente y, por lo general, esas transmisiones se remontan a épocas demasiado lejanas para que la historia corriente, cuyo campo de investigación es en suma harto limitado, pueda tener el inenor conocimiento de ellas, sin contar con que los medios por los que se ha efectuado no son de los que puedan ser accesibles a sus métodos de investigación.

                    Todo esto no nos aleja de nuestro asunto más que en apariencia y, volviendo a las relaciones de la Kábala con el Pitagorismo, podemos plantearnos ahora esta cuestión: si aquélla no puede derivarse directamente de éste, aun suponiendo que no le sea realmente anterior, y aunque sólo fuese a causa de una diferencia de forma demasiado grande, sobre la que hemos de volver enseguida de manera más precisa, ¿no se podría considerar al menos un origen común a ambos, que, en opinión de algunos, sería Ia tradición de los antiguos egipcios (lo cual, ni que decir tiene, nos transportaría esta vez muy lejos del período alejandrino)? Es esta, digámoslo de inmediato, una teoría de la que mucho se ha abusado; y, en lo que concierne al Judaísmo, nos es imposible, pese a ciertas aserciones fantásticas, descubrir en él la menor relación con todo lo que de la tradición egipcia puede conocerse (nos referimos a la forma, que es lo único que hay que considerar en esto, puesto que, por lo demás, el fondo es idéntico necesariamente en todas las tradiciones); sin duda habría lazos más reales con la tradición caldea, ya sea por derivación o por simple afinidad, y en la medida en que es posible captar algo de estas tradiciones extinguidas desde hace tantos siglos.

                    En cuanto al Pitagorismo, quizá la cuestión es más compleja; y los viajes de Pitágoras, bien haya que tomarlos literalmente, o bien simbólicamente, no implican necesariamente préstamos de las doctrinas de tal o cual pueblo (al menos en cuanto a lo esencial, e independientemente de ciertos puntos de detalle), sino más bien el establecimiento o fortalecimiento de ciertos lazos con iniciaciones más o menos equivalentes. Bien parece, en efecto, que el Pitagorismo fue sobre todo la continuación de algo que preexistía en la propia Grecia, y que no hay motivos para ir a buscar su fuente principal a otra parte: nos referimos a los Misterios y, más particularmente, al Orfismo, del cual, probablemente, no fue sino una "readaptación", en aquella época siglo VI antes de la era cristiana que, por un extraño sincronismo, vio producirse cambios de forma a la vez en tradiciones de casi todos los pueblos. Suele decirse que propios Misterios griegos eran de origen egipcio, pero afirmación tan general es demasiado "simplista", y, si puede ser verdad en ciertos casos, como el de los Misterios de Eleusis (en los cuales, llegado el caso, parece pensarse especialmente, otros hay en los que no sería sostenible en modo alguno (4). Ahora bien, ya se trate del propio Pitagorismo o del Orfismo anterior, no es en Eleusis donde hay que buscar el "punto de contacto", sino en Delfos, y el Apolo délfico no es en absoluto egipcio, sino hiperbóreo, origen que, de todas formas, es imposible de considerar para la tradición hebrea (5); esto, además, nos lleva directamente al punto más importante en lo que concierne a la ciencia de los números y las formas diferentes que ésta ha tomado.

                  En el Pitagorismo, esta ciencia de los números aparece estrechamente ligada a la de las formas geométricas; y lo mismo sucede, además, en Platón, quien a este respecto, es puramente pitagórico. Pudiera verse, en ello, la expresión de un rasgo característico de la mentalidad helénica, aplica da sobre todo a la consideración de las formas visuales; y sabido es que, en efecto, de las ciencias matemáticas, la geometría es la que más particularmente desarrollaron los griegos (6). Sin embargo, hay algo más, al menos en lo que concierne a la "geometría sagrada", que es de lo que aquí se trata: el Dios "geómetra" de Pitágoras y Platón, entendido en su significación más precisa y, digamos, "técnica", no es otro que Apolo. No podemos, a este respecto, entrar en desarrollos que nos llevarían demasiado lejos, y volvamos sobre este asunto en otra ocasión; ahora, hacer notar que este hecho se opone claramente la hipótesis de un origen común del Pitagorismo y de la Kábala, y ello en el punto mismo en que sobre todo se ha tratado de relacionarlos, y que, a decir verdad, es el que ha podido dar idea de tal relación, esto es, la semejanza aparente de las dos doctrinas en cuanto al papel que la ciencia de los números desempeña en ellos.

                    En la Kábala, esta misma ciencia de los números no se presenta en modo alguno como vinculada de la misma forma con el simbolismo geométrico; y es fácil comprender que sea así, pues este simbolismo no podía convenirles a unos pueblos nómadas como, en principio, lo fueron esencialmente hebreos y árabes (7). Por el contrario encontramos allí algo que no tiene su equivalente en los griegos: la estrecha unión, incluso podría decirse la identificación, en muchos aspectos, de la ciencia de los números con la de las letras, a causa de las correspondencias numéricas de ellas; es eso lo eminentemente característico de la Kábala (8), y que no se encuentra en ninguna otra parte, al menos en ese aspecto y con ese desarrollo, si no es, como hemos dicho ya, en el esoterismo islámico, es decir, en suma, en la tradición árabe.

                    Pudiera parecer asombroso, a primera vista, que las consideraciones de este orden permaneciesen ajenas a los griegos(9), puesto que también entre ellos tienen las letras un valor numérico (que, por lo demás, es el mismo que en el alfabeto hebreo y árabe para las que tienen equivalente), y que incluso nunca tuvieron otros signos de numeración. La explicación de este hecho, sin embargo, es bastante sencilla: es que la escritura griega, en realidad, no representa más que una importación extranjera (ya sea "fenicia" como suele decirse, o bien "cadmea" es decir, "oriental" sin especificación más precisa, y de ello dan fe los propios nombres de las letras), y que, en su simbolismo numérico o de otro tipo, nunca formó cuerpo, si cabe expresarse así, con la lengua misma (10). Por el contrario, en lenguas como el hebreo y el árabe, el significado de las palabras es inseparable del simbolismo literal, y sería imposible dar de ellas una interpretación completa en cuanto a su sentido más profundo, el que verdaderamente importa desde el punto de vista tradicional e iniciático (pues no hay que olvidar que se trata aquí esencialmente de "lenguas sagradas"), sin tener en cuenta el valor numérico de las letras que las componen; las relaciones que existen entre palabras numéricamente equivalentes y a las que a veces dan lugar son, a este respecto, un ejemplo particularmente claro (11). Hay, pues, en ello algo que, como decíamos al comienzo, se debe esencialmente a la constitución misma de estas lenguas, que está vinculada a ellas de una forma propiamente "orgánica", en vez haber venido a adjuntársele desde el exterior y tiempo después, como en el caso de la lengua griega; y como ese elemento se encuentra a la vez en el hebreo y en el árabe, puede considerarse legítimamente que proceden de la fuente común de esas dos lenguas y de las dos tradiciones que éstas expresan, es decir, lo que se puede llamar la tradición "abrahámica".

                  Ahora, pues, podemos sacar de estas consideraciones las conclusiones que se imponen: es que, si consideramos la ciencia de los números en los griegos y los hebreos, la vemos con dos formas diferentes, y fundada, por una parte, en un simbolismo geométrico, y, por otra, en un simbolismo literal (12). Como consecuencia, no puede tratarse de "préstamos", ni por un lado ni por el otro, sino sólo de equivalencias como se las encuentra necesariamente entre todas las formas tradicionales; por lo demás, soslayamos totalmente toda cuestión de "prioridad", sin verdadero interés en estas condiciones,  y quizá insoluble, pudiéndose encontrar el punto de partida real mucho más de las épocas para las que es posible establecer una cronología aunque sea poco rigurosa. Además, la propia tesis de un origen común inmediato ha de descartarse igualmente, pues vemos cómo la tradición de la que esta  ciencia forma parte integrante se remonta, por un lado a una fuente "apolínea", esto es, directamente hiperbórea y, por otro, a una fuente "abrahámica", que probablemente se vincula sobre todo (como lo sugieren, además, los nombres mismos de "hebreos" y "arabes") a la corriente tradicional venida de la "isla perdida de Occidente" (13).

                                                                                    
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NOTAS:

(1). Ver el artículo anterior: Qabbalah; remitimos a los lectores al estudio sobre La Ciencia de las letras que forma el capítulo VI de Símbolos de la Ciencia sagrada.

(2). Este último motivo, vale también contra la pretensión de vincular el esoterismo al mismo neoplatonismo; en los árabes, sólo la filosofía es de origen griego, como lo es por lo demás, donde quiera que se encuentre, todo aquello a lo que se puede aplicar propiamente este nombre de "filosofía" (en árabe falsafah), que es como un signo de ese mismo origen; pero aquí no se trata en absoluto de filosofía.

(3). Esto puede aplicarse particularmente a la semejanza de expresión que ya hemos señalado entre la Kábala y el esoterismo islámico; y en lo que concierne a este último, se puede hacer a este respecto una observación bastante curiosa: sus adversarios "exoteristas", en el propio Islam, han tratado a menudo de quitarle valor atribuyéndole un origen extranjero, y, con el pretexto de que muchos de los sufíes más conocidos fueron persas, han querido ver en él, pretendidos préstamos hechos al Mazdeísmo, extendiendo esta noción incluso a la "ciencia de los números": pues bien, ninguna huella hay de nada semejante en los antiguos persas, mientras que, por el contrario, tal ciencia existe en el Judaísmo en una forma completamente comparable, lo cual, por lo demás, se explica simplemente por las "afinidades" a las que aludíamos, sin hablar de la comunidad de origen más lejana, sobre la cual hemos de volver; pero, al menos, este hecho era el único que pudo dar algún viso de verosimilitud a la idea de un préstamo hecho a una doctrina preislámica y no árabe, y parece haberles escapado totalmente.

(4). Apenas es menester decir que ciertos relatos, en los que se ve a Moisés y Orfeo que reciben al mismo tiempo la iniciación en los templos de Egipto, no son sino fantasías que no se basan en nada serio.

(5). Se trata aquí de la derivación directa; incluso si la tradición priro hiperbórea, y si, por consiguiente, todas las formas tradicionales sin excepción se vinculan finalmente a este origen, hay casos, como el de la Tradición hebrea, en los que ello es harto indirectamente y a través de una serie más o menos larga de intermediarios, que, por lo demás, sería bien difícil reconstituir exactamente.

(6). El álgebra, por el contrario, es de origen indio y no fue introducida en Occidente sino mucho más tarde, por intermedio de los árabes, que le dieron el nombre que ha conservado (el-jabr).

(7). Sobre este punto, véase el capítulo XXI del libro El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos, titulado Caín y Abel. No hay que olvidar que, como indicábamos entonces, Salomón, para la construcción del Templo, hubo de recurrir a obreros extranjeros, hecho particularmente significativo a causa de la relación íntima que existe entre la geometría y la arquitectura.

(8). Recordemos, a este respecto, que la palabra gematria (que, siendo de origen griego, ha de haber sido introducida, como cierto número de otros términos de igual procedencia, en una época relativamente reciente, lo cual en modo alguno quiere decir que aquello que designa no existiese anteriormente), no deriva de geometría, como a menudo de pretende, sino de grammateis; Así pues, se trata realmente de la ciencia de las letras.

(9). Sólo con el Cristianismo puede encontrarse algo así en escritos de expresión griega, y entonces se trata manifiestamente de una transposición de elementos fundamentales cuyo origen es hebreo; nos referimos, a este respecto, principalmente al Apocalipsis; y probablemente también pudieran señalarse cosas del mismo orden en lo que queda de los escritos que se vinculan al Gnosticismo.

(10). Ni siquiera en la interpretación simbólica de las palabras (por ejemplo: el Crátilo de Platón), interviene la consideración de las letras de que se componen; lo mismo ocurre, por lo demás, con el nirukta en lo que hace a la lengua sánscrita, y si bien, no obstante, en ciertos aspectos de la Tradición existe un simbolismo literal, incluso muy desarrollado, se basa en principios totalmente distintos de aquello de que se trata aquí.

(11). Es esta una de las razones por las que la idea de escribir el árabe en caracteres latinos, emitida por algunos so pretexto de "comodidad", es totalmente inaceptable e incluso absurda (esto sin perjuicio de otras consideraciones más contingentes, como la de la imposibilidad de establecer una transcripción verdaderamente exacta, precisamente porque no todas las letras árabes tienen su equivalente en el alfabeto latino). Los verdaderos motivos por los que ciertos orientalistas se hacen propagadores de esta idea

son, por lo demás, completamente distintos de los que esgrimen, y han de buscarse en una intención "antitradicional" en relación con preocupaciones de orden político; pero esta es otra historia...

(12). Decimos "basada", porque, efectivamente, estos simbolismos constituyen, en ambos casos, el "soporte" sensible y como el "cuerpo" de la ciencia de los números.

(13). Empleamos constantemente la expresión de "ciencia de los números" para evitar cualquier confusión con la aritmética profana; quizá. sin embargo, pudiera adoptarse un término como el de "aritmología"; pero hay que rechazar, a causa del "barbarismo" de su composición híbrida, el de "numerología", de reciente invención, y por el cual, además, algunos parecen querer designar sobre todo una especie de "arte adivinatoria" que casi ninguna relación tiene con la ciencia tradicional de los números.


Publicado en "Le Voile d´Isis" , mayo de 1933.

                                                                                
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                LA KABBALE JUIVE  DE PAUL VULLIAUD (1)

                Hasta hoy, para el estudio de la Kábala, no existía ningún trabajo de conjunto que ofreciese un carácter verdaderamente serio; en efecto, el libro de Adolphe Frank, pese a su reputación, mostraba hasta qué punto su autor, lleno de prejuicios universitarios y que, además, ignoraba totalmente el hebreo, era incapaz de entender el tema que se esforzó por tratar; en cuanto a ciertas compilaciones tan indigestas como fabuladoras, como la de Papus, más  vale no hablar de ellas. En ello, pues, había una lamentable laguna por llenar, y nos parecía que el importante trabajo del señor Paul Vulliaud (2) habría debido estar destinado precisamente a tal fin; pero aunque este trabajo se haya hecho muy concienzudamente y por mas que contenga muchas cosas interesantes, hemos de reconocer que al leerlo hemos experimentado cierta decepción.

                 Esta obra, cuya lectura nos habría gustado poder recomendar sin reservas, no da lo que parecía prometer su título muy general, y el contenido del libro dista mucho de carecer de defectos. A decir verdad, el subtítulo de "Ensayo crítico" ya hubiera podido ponernos en guardia con respecto al espíritu con el cual se ha concebido el libro, por cuanto demasiado bien sabemos qué hay que entender por la palabra "crítica'' cuando la emplean los sabios ''oficiales''; pero como el señor Vulliaud no pertenece a tal categoría, al principio tan sólo nos asombró que usara una expresión susceptible de tan enojosa interpretación. Luego entendimos mejor la intención que el autor, por ese medio, había querido hacer entrever; tal intención la hemos encontrado expresada muy claramente en una nota en la que declara haberse asignado un "doble fin":  ''Tratar de la Kábala y de su historia, y, luego, exponer al propio tiempo el método científico según el cual trabajan autores en su mayor parte bien vistos" (tomo II, p. 206).

                Así pues, para él no se trataba de seguir a los autores de que se trata ni de adoptar sus prejuicios sino, por contrario, de combatirlos, de lo cual sólo podemos felicitarle. Sólo que ha querido combatirlos en su propio terreno y en cierto sentido con sus propias armas, y por eso se ha convertido, por decirlo así, en crítico de los críticos. En efecto, también éI se sitúa en el punto de vista de la pura y simple erudición; pero, por más que lo hecho voluntariamente, cabe preguntarse hasta qué punto tal actitud ha sido verdaderamente hábil  y ventajosa. Vulliaud se defiende de ser kabalista; y se defiende con una insistencia que nos ha sorprendido y no comprendemos muy bien. ¿Será, pues, de esos que se glorían de ser "profanos" y que hasta ahora habíamos encontrado más que nada en los medios "oficiales" y con respecto cuales él ha dado pruebas de justa severidad? Llega a calificarse de "simple aficionado"; en eso queremos creer que se calumnia a sí mismo. ¿No se priva así de parte de esa autoridad que le sería necesaria frente a autores cuyas aserciones discute? Por lo demás, ese prejuicio de considerar una doctrina desde el punto de vista "profano", esto es, "desde el exterior", nos parece que excluye toda posibilidad de una comprensión profunda. Y además, incluso si tal actitud sólo es fingida, no por ello será menos lamentable, por cuanto, aunque haya alcanzado por su propia cuenta dicha comprensión, se obligará así a no dejar aparecer nada de ello, y el interés de la parte doctrinal se verá por esto fuertemente disminuido.

                   En cuanto a la parte crítica, el autor más bien será considerado polemista que juez cualificado, lo que constituirá una evidente inferioridad para él. Por lo demás, dos fines para una sola obra, probablemente sean demasiados, y en el caso del Sr. VuIliaud, es bien lamentable que el segundo de estos fines, tales cuales más arriba se indican, le haga olvidar demasiado a menudo al primero, que sin embargo era, y con mucho, el más importante. Las discusiones y críticas, en efecto, se siguen de un extremo al otro de su libro y aun en los capítulos cuyo título parecería anunciar más bien un tema de orden puramente doctrinal; de todo ello se saca cierta impresión de desorden y confusión. Por otra parte, entre las críticas del Sr. VuIliaud, si bien las hay sobradamente justificadas, por ejemplo las que atañen a Renán y Frank, así como a determinados ocultistas, y que son las más numerosas, hay otras más discutibles; así, en particular las que conciernen a Fabre d'Olivet, con respecto a quien VuIliaud parece hacerse eco de ciertos odios rabínicos (a no ser que haya heredado el odio del propio Napoleón por el autor de La langue hébraique restituée, pero esta segunda hipótesis es mucho menos probable). De todas formas y aun si se trata de las más legítimas críticas, que pueden contribuir útilmente a destruir reputaciones usurpadas, ¿no hubiera sido posible decir lo mismo más brevemente y, sobre todo, con más seriedad y con un tono menos agresivo? La obra hubiera ganado ciertamente, en primer lugar, porque no hubiera tenido la apariencia de una obra de polémica, aspecto que presenta demasiado a menudo y que algunos malintencionados podrían utilizar contra el autor y, lo que es más grave, lo esencial se hubiera sacrificado menos a consideraciones que, en suma, no son sino accesorias y de interés bastante relativo. Hay además otros defectos lamentables: las imperfecciones de forma a veces son molestas; no nos referimos tan sólo a los errores de impresión, extremadamente numerosos, de los que las erratas no rectifican más que una ínfima parte, sino de las demasiado frecuentes incorrecciones que, aun con una fuerte dosis de buena voluntad, es difícil atribuir a la tipografía. Así, hay distintos "lapsus" verdaderamente inoportunos. Hemos advertido cierto número de ellos, y éstos, cosa curiosa, se encuentran sobre todo en el segundo volumen, como si éste hubiera sido escrito más apresuradamente. Así, por ejemplo, Frank no fue "profesor de filosofía en el Collège Stanislas" (p. 241), sino en el Collège de France, lo cual es muy distinto. El Sr. Vulliaud escribe además Cappelle y a veces también Capele, el nombre del hebraísta Louis Cappel, cuyo nombre exacto podemos restablecer con tanta más seguridad cuanto que, al escribir este artículo tenemos ante nuestros ojos su propia firma. ¿No será que P.Vulliaud sólo ha visto ese nombre en forma latinizada? Todo esto no es gran cosa, mas, por el contrario, en la pág. 26, se trata de un nombre divino de 26 letras, y, más adelante, se encuentra que ese mismo nombre tiene 42; ese pasaje es realmente incomprensible, y nos preguntamos si no hay en él alguna omisión. Indicaremos otra negligencia del mismo orden pero que es tanto más grave cuanto que es motivo de una verdadera injusticia: criticando a un redactor de la Encyclopedia británica, el Sr. Vulliaud acaba con esta frase: "No se podía esperar una sólida lógica por parte de un autor que en el mismo artículo estima que se han subestimado demasiado las doctrinas cabalísticas (absurdly over-estimated) y que, al propio tiempo, el Zohar es un farrago of absurdity" (t. II, p. 418). Las palabras inglesas han sido citadas por el propio Vulliaud; ahora bien, over-estimated no quiere decir "subestimado" (que  sería under-estimated), sino, muy al contrario, "sobreestimado", que es precisamente lo contrario, y así, sean cuales sean por lo demás los errores contenidos en el artículo de ese autor, la contradicción que se le reprocha, en modo alguno se encuentra allí en realidad. Claro, estas cosas no son más que detalles, pero cuando uno se muestra tan severo para con los demás y siempre dispuesto a cogerles en falta, ¿no debería esforzarse por ser irreprochable? En la transcripción de las palabras hebreas, hay una falta de uniformidad verdaderamente fastidiosa; bien sabemos que ninguna transcripción puede ser perfectamente exacta, pero al menos, cuando se ha adoptado una, sea cual sea, sería preferible atenerse a ella de forma constante. Además hay términos que parecen haberse traducido demasiado apresuradamente, y para los cuales no hubiera sido difícil encontrar una interpretación más satisfactoria; daremos a continuación un ejemplo bastante preciso. En la página 49 del tomo II está representada una imagen de teraphim sobre la que está inscrita, entre otras, la palabra luz; el Sr. Vulliaud ha reproducido los diferentes sentidos del verbo luz dados por Buxtorf haciendo seguir cada uno de ellos un signo de interrogación, hasta tal punto le parecían poco aplicables, pero no ha pensado que existía también el substantivo luz, que significa por lo general "almendra" o "hueso de fruto" (y también "almendro", porque designa al mismo tiempo el árbol y su fruto). Pues bien, este substantivo, en el lenguaje rabínico, es el nombre de una pequeña parte corporal indestructible a la que permanece ligada el alma después de la muerte (y es curioso advertir que esta tradición hebraica muy probablemente inspiró ciertas teorías de Leibniz); este último sentido es el más plausible y, por otra parte, lo confirma, a nuestro entender, el propio lugar que la palabra luz ocupa en la figura.

                  A veces el autor hace mal en abordar incidentalmente temas sobre los cuales está evidentemente mucho menos informado que sobre la Kábala, y de los que muy bien hubiera podido dispensarse de hablar, cosa que le habría evitado ciertas equivocaciones que, por disculpables que sean (dado que no es apenas posible tener la misma competencia en todos los campos), sólo pueden perjudicar a un trabajo serio. Así, hemos encontrado (t. II, p. 377) un pasaje en el que se trata de una supuesta "teosofía china" en la que hemos tenido alguna dificultad en reconocer al Taoísmo, que no es "Teosofía" según ninguna de las acepciones de la palabra, y cuyo resumen, hecho basándose no sabemos demasiado bien en qué fuente (porque aquí precisamente falta la referencia), es eminentemente fabulador. Por ejemplo "la naturaleza activa, tien= cielo", se pone en oposición a la "naturaleza pasiva, kuen = tierra"; ahora bien, Kuen nunca ha significado "la tierra", y las expresiones  "naturaleza activa" y "naturaleza pasiva" hacen pensar mucho menos en conceptos del Extremo Oriente que en la "naturaleza naturante" y la natura naturata de Spinoza. Con la mayor ingenuidad se confunden aquí dos cualidades distintas, la de la "perfección activa", Khien, y la de la "perfección pasiva", Kuen (decimos "perfección" y no "naturaleza"), y la del "cielo", tien, y de la "tierra", ti.

                   Puesto que estamos hablando de las doctrinas orientales, haremos a este respecto otra observación: después haber señalado muy justamente el desacuerdo reinante entre los egiptólogos y los demás "especialistas" del mismo género, lo que hace que sea imposible fiarse de su opinión, P. Vulliaud señala que lo mismo ocurre entre los indianistas (t  II, p. 363), lo que es exacto; pero ¿cómo no ha visto que este último caso no era en modo alguno comparable con los demás? En efecto, tratándose de pueblos como los antiguos egipcios y los asirios, que desaparecieron sin dejar sucesores legítimos, no tenemos, evidentemente, ningún medio de control directo, y bien puede uno experimentar cierto escepticismo en lo que atañe al valor de determinadas reconstituciones fragmentarias e hipotéticas, pero, en cambio, para la India o para la China, cuyas civilizaciones se han continuado hasta nuestros días y siguen vivas, es perfectamente posible saber a qué atenerse; lo que importa no es tanto lo que dicen los indianistas, sino lo que piensan los propios hindúes. El Sr. Vulliaud, que se preocupa de no recurrir más que a fuentes hebreas para saber qué es verdaderamente la Kábala, en lo cual tiene toda la razón, puesto que la Kábala es la propia tradición hebraica, ¿no podría admitir que no se ha de actuar de otro modo cuando se trata de estudiar las demas tradiciones? Hay otras cosas que el Sr. Vulliaud no conoce mucho mejor que las doctrinas del Extremo Oriente y que, sin embargo, hubieran debido serle más accesibles aunque sólo fuese por el hecho de que son occidentales. Así, por ejemplo, el Rosacrucismo, sobre el que parece no saber mucho más que los historiadores "profanos" y "oficiales" y cuyo carácter esencialmente hermético parece que se le ha escapado; tan sólo sabe que se trata de algo totalmente distinto de la Kábala (la idea ocultista y moderna de una Rosa Cruz cabalística", en efecto, es pura fantasía), mas, para apoyar este aserto y no atenerse a una simple negación, también sería necesario demostrar precisamente que la Kábala y el Hermetismo son dos formas tradicionales totalmente distintas.

                Siempre en lo que concierne al Rosacrucismo, no pensamos que sea posible "'procurar una pequeña emoción a los dignatarios de la ciencia clásica" recordando el hecho de que Descartes haya tratado de ponerse en relación con los Rosacruces durante su estancia en Alemania (t. II, p. 235), pues tal hecho es más que notorio; pero lo cierto es que no pudo lograrlo, y el propio espíritu de sus obras, tan contrario como es posible a todo esoterismo, es prueba y explicación a un tiempo de ese fracaso. Es sorprendente ver citar, como indicio de una afiliación de Descartes a la Fraternidad, una dedicatoria (la del Thesaurus mathematicus) manifiestamente irónica y en la que, por el contrario, se siente todo el desprecio de un hombre despechado que no había podido obtener la afiliacion que había buscado. Lo que todavía es más singular, son los errores del Sr.  Vulliaud en lo que atañe a la Masonería; inmediatamente después de haberse burlado de Eliphas Lévi, quien efectivamente acumuló confusiones cuando quiso hablar de la Kábala, Vulliaud, a su vez, al hablar de la Masonería, formula también afirmaciones no menos divertidas. Citemos el siguiente pasaje destinado a establecer que no hay ningún vínculo entre la Kábala y la Masonería: "Hay que hacer una observación sobre el hecho de limitar la Masonería a las fronteras europeas. La Masonería es universal, mundial. ¿es tan cabalística entre los chinos y los negros?" (t.II, p. 319). Ciertamente, las sociedades secretas chinas y africanas (las segundas se refieren más especialmente a las del Congo) no han tenido ninguna relación con la Kábala, pero tampoco la han tenido con la Masonería; y si ésta no está "limitada a las fronteras europeas", es únicamente porque los europeos la han introducido en otras partes del mundo.

                Y esto, no menos curioso: ¿Cómo se explica esta anomalía (si se admite que la Masonería es de inspiración cabalística): el francmasón Voltaire, que sólo tenía desprecio por la raza judía?" (p. 324). ¿Ignora el Sr. Vulliaud que Voltaire sólo fue recibido en la logia "Les Neuf Soeurs" a título puramente honorífico, y sólo seis meses antes de morir? Por otra parte, aun tomando un ejemplo mejor, eso tampoco probaría nada, por cuanto a muchos masones, deberíamos decir la mayor parte, incluso en los más altos grados, les es ajeno todo conocimiento real de la Masonería (y en ellos podríamos incluir ciertos dignatarios del Gran Oriente de Francia que el Sr. Vulliaud, sin duda dejándose impresionar por sus títulos, cita sin ningún motivo como autoridades). Mejor inspirado hubiera estado nuestro autor invocando, en apoyo de su tesis, el hecho que en Alemania y Suecia existen organizaciones masonicas de las que se excluye rigurosamente a los judíos; hay que creer que lo ignoraba totalmente, pues no hace la menor alusión a ello. Harto interesante resulta extraer de la nota que termina el mismo capítulo (p. 328) las líneas siguientes: "Diversas personas podrían reprocharme el haber razonado como si sólo hubiese una forma de Masonería. No ignoramos los anatemas de la Masonería espiritualista contra el Gran Oriente de Francia, pero, bien sopesado, consideramos el conflicto como una disputa de familia." Haremos observar que no hay sólo "dos escuelas masónicas", sino que las hay en gran número, y que el Gran Oriente de Francia, como el de Italia, no está reconocido por las demás organizaciones porque niega determinados landmarks o principios fundamentales de la Masonería, lo que, después de todo, constituye una "disputa" bastante seria (mientras que entre otras "escuelas", las divergencias distan mucho de ser tan profundas). En cuanto a la expresión de "Masonería espiritualista" no corresponde absolutamente a nada, puesto que no es más que una invención de ciertos ocultistas, de aquellos cuyas sugestiones, por lo general, menos urgido está el Sr. VuIliaud aceptar. Y, algo más lejos, vemos mencionados como ejemplos de "Masonería espiritualista" el Ku-Klux-Klan y los Orangistas (suponemos que se trata del Royal Order of Orange), es decir, dos asociaciones puramente protestantes, que sin duda pueden contar con masones entre sus miembros, pero que, en sí mismas, no tienen más relación con la Masonería que las sociedades del Congo de las que nos hemos ocupado antes. Naturalmente, VuIliaud tiene derecho a ignorar todas estas cosas y otras muchas más y no pensamos reprochárselo; pero, una vez más, ¿qué le obligaba a hablar de ello, dado que estos asuntos estaban al margen de su tema y, por otra parte, sobre éste él no pretendía ser totalmente completo? De todas formas, si tenía interés en hacerlo, menos le habría costado, al menos en alguno de estos extremos, recoger informaciones lo bastante exactas que buscar una gran cantidad de libros raros y desconocidos que se complace en citar con cierta ostentación.

                     Por supuesto, todas estas reservas no nos impiden reconocer los méritos verdaderos de la obra, ni rendir homenaje al esfuerzo considerable de que da prueba; muy al contrario, si hemos insistido tanto en sus defectos, es porque estimamos que es hacerle un favor a un autor el hacerle críticas en extremos muy precisos. Ahora hemos de decir que P. Vulliaud, contrariamente a los autores modernos que le discuten (y entre éstos, cosa extraña, hay muchos israelitas), ha establecido muy bien la antigüedad de la Kábala, su carácter específicamente judaico y estrictamente ortodoxo; entre los críticos "racionalistas", en efecto, está de moda oponer la tradición esotérica al rabinismo exotérico, como si éstos no fuesen los dos aspectos complementarios de una sola y misma doctrina. Al propio tiempo, ha destruido buen número de leyendas demasiado extendidas (por estos mismos "racionalistas") y desprovistas de todo fundamento, como la que quiere poner en conexión a la Kábala con las doctrinas neoplatónicas,la que atribuye el Zohar a Moisés de León y hace así de él una obra que sólo data del siglo XIII, la que pretende hacer de Spinoza un kabalista, y algunas otras más o menos importantes. Además ha dejado perfectamente sentado que la Kábala no es en modo alguno un "panteísmo", como han pretendido algunos (sin duda por el hecho de que cree poder vincularla con las teorías de Spinoza, las cuales son verdaderamente "panteístas"); y muy justamente observa que "se ha hecho un extraño abuso de este término", que a diestro y siniestro se aplica a las más variadas concepciones con la única intención de "tratar de producir un efecto de espanto" (t. I, p. 429), y también, agregaremos nosotros, porque así quienes lo hacen se creen dispensados de toda discusión posterior. Esta absurda acusación se renueva gratuita y muy frecuentemente contra todas las doctrinas orientales; pero siempre produce efecto en algunas mentalidades timoratas, aunque la palabra "panteísmo", a base de ser utilizada abusivamente termine por no significar ya nada; ¿cuándo se comprenderá, pues, que las denominaciones que los sistemas que la filosofía moderna ha inventado sólo son aplicables a éstos exclusivamente? El Sr. Vulliaud muestra además que una pretendida "filosofía mística" de los judíos, diferente de la Kábala, es algo que nunca ha existido en realidad; mas por el contrario, comete el error de utilizar la palabra "misticismo" para calificar la Kábala. Sin duda eso depende del sentido que se dé a esta palabra, y el que él indica (que la haría aproximadamente sinónima de "Gnosis" o conocimiento trascendente) sería sostenible si no hubiera que preocuparse más que de la etimología, pues es exacto que "misticismo" y "misterio" tienen igual raíz (t. I, págs. 124 y 131-132); pero hay que tener muy en cuenta el uso establecido, que ha modificado y restringido considerablemente su significado. Por otra parte, en ninguno de estos dos casos nos es posible aceptar la afirmación de que "el misticismo es un sistema filosófico" (p.126); y si demasiado a menudo en esta obra, toma la Kábala una apariencia "filosófica"es ésta una consecuencia del punto de vista "exterior" en el que ha querido situarse. Para nosotros, la Kábala es mucho más una metafísica que una filosofía, mucho más iniciática que mística; algún día, por lo demás, tendremos ocasión de exponer las diferencias esenciales que existen entre la vía de los iniciados y la de los místicos (que, digámoslo de paso, corresponden respectivamente a la "vía seca" y la "vía húmeda" de los alquimistas. Sea lo que fuere, los resultados variados que hemos señalado, en lo sucesivo podrían considerarse como definitivamente adquiridos si la incomprensión de algunos pretendidos sabios no viniese siempre a ponerlo todo en tela de juicio, refiriéndose a un punto de vista histórico al que P. Vulliaud ha concedido (estaríamos tentado de que desgraciadamente, sin por ello desconocer su importancia relativa) demasiado espacio con respecto al punto de vista propiamente doctrinal. A propósito de este  último,  indicaremos  como  más particularmente interesantes, en el primer volumen los capítulos que conciernen a En Soph y las Sefiroth (cap. LX), la Shekinah y Metatrón (cap. XIlI), aunque hubiera sido deseable encontrar en ellos más desarrollos y precisiones, así como aquel en que se exponen los procedimientos cabalísticos (cap. V). En efecto, nos preguntamos si quienes no tienen ningún conocimiento previo de la Kábala, se verán suficientemente esclarecidos por su lectura.

                      Acerca de lo que podrían llamarse aplicaciones de la Kábala, que aunque secundarias con respecto a la doctrina pura, no son ciertamente de desdeñar, mencionaremos, en el segundo volumen, los capítulos dedicados al ritual (cap. XIV), los dedicados a los amuletos (cap. XV) y a las ideas mesiánicas (cap. XVl); contienen cosas verdaderamente nuevas o al menos bastante poco conocidas; en particular, en el capítulo XVI, pueden hallarse numerosas informaciones sobre el aspecto social y político que en buena parte contribuye a dar a la tradición cabalística su carácter clara y propiamente judaico. Tal cual se presenta en su conjunto, la obra de VuIliaud nos parece sobre todo capaz de rectificar gran número de ideas falsas, lo que ciertamente es algo e incluso mucho, pero quizá no es suficiente para obra tan importante y que quiere ser mâs que una simple introducción. Si algún día da el autor una nueva edición, sería de desear que separase tan completamente como sea posible la parte doctrinal, disminuya sensiblemente la primera parte, y dé más extensión a la segunda, aun si actuando así corre el riesgo de no pasar ya por el "simple aficionado" al que demasiado ha querido limitarse.

                      Para terminar este examen del libro del Sr. Vulliaud, formularemos algunas observaciones más a propósito de un asunto que merece particular atención, y que tiene cierta relación con las consideraciones que ya tuvimos ocasión de exponer, especialmente en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde, nos referimos al que atañe a la Shekinah y Metatrón. En su sentido más general, la Shekinah es la "presencia real" de la Divinidad; lo primero que hemos de hacer observar es que los pasajes de la Escritura en que se la menciona especialmente son sobre todo aquellos en que se trata de la institución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, la edificación de los Templos de Salomón y Zorobabel. Un centro tal, constituido en condiciones regularmente definidas, había de ser, en efecto, el lugar de la manifestación divina, siempre representada como una "Luz"; y, por más que el Sr. Vulliaud niega toda relación entre la Kábala y la Masonería (aunque reconociendo, no obstante, que el símbolo del "Gran Arquitecto" es una metáfora habitual en los rabinos), la expresión de "lugar muy iluminado y muy regular" que la última ha conservado, parece realmente ser un recuerdo de la antigua ciencia sacerdotal que regía la construcción de los templos y que, por lo demás, no era particular de los judíos. Inútil es que abordemos aquí la teoría de las "influencias espirituales" (preferimos esta expresión a la de "bendiciones" para traducir el hebreo berakoth, tanto más cuanto que es el sentido que clarísimamente ha conservado en árabe la palabra Barakah); pero aun considelas cosas desde este único punto de vista, sería posible explicar la frase de Elías Levita que el Sr. Vulliaud refiere: "Respecto a eso, los Maestros de la Kábala tienen grandes secretos." Ahora, el asunto es tanto más complejo cuanto que la Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples: tiene dos principales: uno interior y otro exterior (t. I, p. 495); pero aquí, el Sr. Vulliaud hubiera podido un poco más claramente de lo que lo hace, tanto ,, pese a su intención de no tratar sino de la "Kábala judía", ha señalado precisamente "las relaciones entre las teologías judía y cristiana acerca de la Shekinah" (p. 493). Pues bien, precisamente en la tradición cristiana hay una frase que designa con el máximo de claridad los dos aspectos de que habla: Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis. Las palabras Gloria y Pax se refieren respectivamente al aspecto interno, con respecto al Principio, y al externo, con respecto al mundo manifestado; y si se consideran ambas palabras de esta manera, puede comprenderse inmediatamente por qué motivo son pronunciadas por los ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento del "Dios con nosotros" o "en nosotros" (Emmanuel). También sería posible, para el primer aspecto, recordar la teoría de los teólogos sobre la "Luz de Gloria" en la cual y por la cual se efectúa la visión beatífica (In excelsis); y para el segundo aspecto diremos además que la "Paz" , en su sentido esotérico, se indica en todas partes como atributo espiritual de los centros espirituales establecidos en este mundo (terra). Por otra parte la palabra árabe Sakinah, que a todas luces es idéntica a la palabra hebrea, se traduce por "Gran Paz", que es el equivalente exacto de la "Pax Profunda" de los Rosacruces y, de esta forma, sin duda sería posible explicar lo que éstos entendían por el "Templo del Espíritu Santo". Igualmente, podrían interpretarse de manera precisa cierto número de textos evangélicos, tanto más cuanto que "la tradición secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la luz del Mesías" (p.503). ¿Será sin intención, pues, cómo el Sr. Vulliaud, al dar esta última indicación, dice que se trata de la tradición "reservada a aquellos que siguen el camino que lleva al Pardes", es decir, como hemos explicado en otro lugar, al Centro espiritual supremo? Esto nos conduce ahora a otra observación; un poco mas adelante, se trata de un "misterio relativo al jubileo" (p.506) en cierto sentido está en conexión con la idea de "Paz" y, a este respecto, se cita este texto del Zohar (III, "El río que sale del Edén lleva el nombre de Jobel,  como el de Jeremías (XVII, 8): "Extenderá sus raíces hacia el río", de dónde resulta que la idea central del Jubileo es el regreso de todas las cosas a su estado primitivo." Está claro que aquí se trata del regreso al "estado primordial" considerado por todas las tradiciones y del que tuvimos que ocuparnos en nuestro estudio sobre Dante; y, cuando se agrega que "el regreso de todas las cosas a su primer estado anunciará la era mesiánica" (P 507), los que hayan leído dicho estudio podrán recordar lo que dijimos a propósito de las relaciones entre el "Paraíso terrenal" y la "Jerusalén celestial". Por otra parte, de lo que se trata aquí, siempre y en todas partes, en las diversas fases de la manifestación cíclica, es del Pardes, el centro de este mundo, que el simbolismo tradicional de todos los pueblos compara con el Corazón, centro del ser y "residencia divina" (Brahmapura en la doctrina hindú), como el tabernáculo que es su imagen y que, por este motivo, es llamado en hebreo mishkan o "habitáculo de Dios" (p. 493), palabra que tiene la misma raíz que la palabra Shekinah. Desde otro punto de vista, la Shekinah es la síntesis de las Sefiroth; pues bien, en el árbol sefirótico, la "columna de la derecha" es el lado de la Misericordia, y la "columna de la izquierda" es el del Rigor; así pues, también hemos de encontrarlos en la Shekinah. En efecto, "si el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae en poder de las potencias (Sârim) que dependen del Rigor" (p. 507), y entonces la Shekinah es llamada "mano del rigor", lo que inmediatamente recuerda el símbolo bien conocido de la "mano de la justicia". Mas, por el contrario, si el hombre se acerca a la Shekinah, se libera, y la Shekinah es "la mano derecha" de Dios, es decir,  que la "mano de la justicia" se convierte entonces en "mano bendecidora". Son estos los misterios de la "Casa de Justicia" (Beith-Din), que es también otra designación del centro espiritual suprémo; apenas es necesario hacer notar que los dos lados que hemos considerado son aquellos en que se reparten elegidos y condenados en las representaciones cristianas del "Juicio final". Igualmente podría establecerse una relación con las dos vías que los Pitagóricos representaban por la letra Y, y que en forma exotérica estaban simbolizadas por el mito de Hércules entre la Virtud y el Vicio; con las dos puertas, celestial e infernal, que entre los latinos se asociaban al simbolismo de Jano; y con las dos fases cíclicas ascendente y descendente que, entre los hindúes, se vinculaban parecidamente con el simbolismo de Ganesha. En fin, es fácil comprender, así, lo que verdaderamente significan expresiones como "intención derecha" y "buena voluntad" (Pax bominibus bonae voluntatis, y quienes conozcan los numerosos símbolos a que hemos aludido aquí, verán que no sin motivo coincide la fiesta de Navidad con el solsticio de invierno), cuando se cuida de dejar a un lado todas las interpretaciones exteriores filosóficas y morales que se le han dado desde los estoicos hasta Kant.

                   "La Kábala le da a la Shekinah un Paredro, que porta nombres idénticos a los suyos y que, por consiguiente, posee los mismos caracteres" (páginas. 496-498), y que naturalmente tiene tantos aspectos divinos como la dicha Shekinah; su nombre es Metatrón, y tal nombre es numéricamente equivalente al de Shaddai, el "Todopoderoso" que se dice es el nombre del Dios de Abraham". La etimología de la palabra Metatrón es harto incierta; a este respecto, P. Vulliaud refiere varias hipótesis, una de ellas lo hace derivar del caldeo Mitra, que significa "lluvia" y que, además, por su raíz tiene cierta relación con la "luz". Si así es, por otra parte, la semejanza con el Mitra hindú y con el zoroástrico no constituye motivo suficiente para admitir que el Judaísmo haya tomado nada de doctrinas extrañas, como tampoco es un plagio el papel atribuido a la lluvia en las distintas tradiciones orientales, y a este respecto señalaremos que la tradición judía habla de un "rocío de luz" que emana del "Arbol de la vida", por medio del cual se efectuará la resurrección de los muertos (p. 99), así como de una "efusión de rocío", que representa la influencia celestial que se comunica a todos los mundos (p. 465), y que recuerda singularmente al simbolismo alquímico y rosacruz.

                  "El término Metatrón incluye todas las acepciones de guardián, Señor, enviado y mediador" (p. 499); él es el "Angel de la Faz" y también "el Príncipe del Mundo" (Sâr ha-ôlam); él es "el autor de las teofanías, las manifestaciones divinas en el mundo sensible" (p. 492). De buena gana diríamos que es el "Polo celestial" y, dado que éste tiene su reflejo en el "Polo terrenal", con el que está en relación directa según el "eje del mundo", ¿no será por ese motivo por lo que se dice que el propio Metatrón fue el instructor de Moisés? Citemos además estas líneas: "Su nombre es Mikael, el Sumo Sacerdote que es holocausto y oblación ante Dios. Y todo cuanto hacen los israelitas sobre la tierra es llevado a cabo de conformidad con lo que sucede en el celestial. El Gran Pontífice, en este bajo mundo, simboliza a Mikael, príncipe de la Clemencia... En todos pasajes en que la Escritura habla de la aparición de Mikael, se trata de la gloria de la Shekinah" (págs. 500-501). Lo aquí dicho de los israelitas puede decirse de todos los pueblos que poseen una tradición verdaderamente ortodoxa; con mayor razón ha de decirse de los representantes de la tradición primordial, de la que derivan todas las demás y a la que todas están subordinadas. Por otra parte, Metatrón no tiene solamente el aspecto de Clemencia, sino el de Justicia; en el mundo celestial es no sólo el Sacerdote" (Kohen ha-gadol), sino también el Príncipe" (Sâr ha-gadol), lo que equivale a decir que el principio del poder real se encuentra tanto en él como el del poder sacerdotal o pontifical, al que corresponde igualmente la función de "mediador". Hay que observar asimismo que Melek, "rey", y Maleak, "ángel" o "envíado" no son en realidad sino dos formas de una sola y misma palabra, además, Malaki, "mi enviado" (esto es, el enviado de Dios o "el ángel en el que Dios está", Maleak ha-Elohim) es el anagrama de Mikael. Es conveniente añadir que, si bien Mikael se identifica con Metatrón, como hemos visto, sin embargo no representa de él más que un aspecto; junto a la cara luminosa también hay una cara obscura, y tocamos aquí otros misterios. En efecto, puede parecer extraño que Samael se llame también Sâr ha-olam, y nos asombra un poco que el Sr. Vulliaud se haya limitado a mencionar este hecho sin el menor comentario (p. 512). Es este último aspecto, y sólo éste, el que, en un sentido inferior, es "el genio de este mundo", el Princeps hujus mundi de que se trata en el Evangelio; y esta relación con Metatrón, del que es como una sombra, justifica el empleo de una misma designación en un doble sentido, y hace comprender al mismo tiempo por qué el número apocalíptico 666 es también un número solar (está formado en particular por el nombre Sorath, demonio del Sol, y opuesto en cuanto tal al ángel Mikael). Por lo demás, el Sr. Vulliaud observa que según San Hipólito, "el Mesías y el Anticristo tienen ambos por emblema el león" (t. II, p. 373), que es igualmente un símbolo solar; y la misma observación podría hacerse para la serpiente y muchos otros símbolos. Desde el punto de vista cabalístico, se trata también de las dos caras opuestas de Metatrón; de manera más general, sobre este asunto del doble sentido de los símbolos, sería oportuno desarrollar toda una teoría que todavía no parece haberse expuesto claramente. No insistiremos, al menos por ahora, en este aspecto del asunto, que quizá sea uno de los que, para explicarlo, mayores dificultades presente.

                     Pero volvamos de nuevo a la Shekinah: ésta está representada en el mundo inferior por la última de las Sefiroth, que es llamada Malkuth, es decir el "Reino", designación bastante digna de observación desde el punto de vista en que nos situamos (tanto como la de Tsedek, "El Justo", que a veces es su sinónima); y Malkuth es el depósito al que afluyen las aguas que vienen del río de arriba, es decir, todas las emanaciones (gracias o influencias espirituales) que ella derrama en abundancia" (t. I, p. 509). Ese "río de arriba" y las aguas que de él fluyen nos recuerdan extrañamente el papel atribuido al río celestial Gangâ en la tradición hindú, y también se podría hacer observar que la Shakti, de la que Gangâ es un aspecto, no carece de cierta analogía con la Shekinah, aunque no fuese mas que a causa de la función "providencial" que les es común. Sabemos bien que el exclusivismo habitual de las concepciones judaicas no se encuentra muy cómodo con tales comparaciones, pero no por ello son menos reales y, para nosotros, que no acostumbramos a dejarnos influir por ciertos prejuicios, ofrece enorme interés el hacerlas constar, por cuanto es una confirmación de la unidad doctrinal esencial que se esconde tras la aparente diversidad de las formas exteriores.

                    Naturalmente, el depósito de las aguas celestiales es idéntico al centro espiritual de nuestro mundo; de allí brotan los cuatro ríos del Pardes, dirigiéndose a los cuatro puntos cardinales. Para los hebreos, ese centro espiritual es el Monte Santo de Sión, al que dan la denominación de "corazón del mundo", y que de esta forma se convierte ellos en el equivalente del Mêru de los hindúes o del Alborj de los persas. "El Tabernáculo de la Santidad de la residencia de la Shekinah, es el Sanctasanctorum, es el corazón del Templo, que es a su vez el centro de Jerusalén, como la Santa Sión es el centro de la Tierra de Israel, como la Tierra de Israel es el centro del mundo, (p. 509).

                   También de esta manera presenta Dante a Jerusalén como el "polo espiritual", como hemos tenido ocasión de explicar, pero cuando uno sale del punto de vista propiamente judío, esto se torna sobre todo simbólico y no constituye ya una localización en el sentido estricto de la palabra. Todos los centros espirituales secundarios, constituidos con vistas a las diferentes adaptaciones de la tradición primordial a unas condiciones determinadas, son imágenes del centro supremo; Sión puede no ser en realidad más que uno de tales centros secundarios y pese a ello identificarse simbólicamente con el centro supremo en virtud de esta analogía, y lo que ya hemos dicho en otro lugar acerca de la "Tierra Santa", que no es tan sólo la Tierra de Israel, permitirá comprenderlo más fácilmente. Otra expresión notabilísima, como sinónimo de "Tierra Santa", es la de "Tierra de los Vivientes"; se dice que "la Tierra de los Vivíentes comprende siete tierras", y el Sr. Vulliaud señala a este respecto que "esa tierra es Canaán, en la que había siete pueblos" (t. II, p. 116).

                    Sin duda, esto es exacto en sentido literal pero, simbólicamente, ¿no corresponderían esas siete tierras a los siete dwîpas que, según la tradición hindú, tienen al Mêru por centro común? Y, si así es, cuando los mundos antiguos o las creaciones anteriores a la nuestra se representan por los "siete reyes de Edom" (el número está aquí en relación con los siete "días" del Génesis), ¿no hay ahí una semejanza, demasiado fuertemente acentuada como para ser accidental, con las eras de los siete Manúes, contados desde el principio del Kalpa hasta la época actual? Damos estas pocas reflexiones tan sólo como ejemplo de las consecuencias que cabe desprender de los datos contenidos en la obra de Paul Vulliaud; desgraciadamente, es muy de temer que mayor parte de los lectores no puedan percatarse de ello y sacar las consecuencias por sus propios medios. Pero, al hacer que a la parte crítica de nuestra exposición siga una parte doctrinal, hemos hecho un poco, en los límites a los que forzosamente hemos tenido que limitarnos, lo que hubiésemos deseado hallar en la obra del Sr. Vulliaud.

                                                                                     
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NOTAS:

(1). La Kabbale juive, reseña aparecida en la revista "Ignis," Roma, 1925, p. 116.

(2). La Kabbale juive: hístoire et doctrine, 2 vol. in-8º de 520 y 460 páginas. (París, 1923). Reeditado en Editions d'Aujourd 'hui, París,197?) (Nota del T.)

Publicado originalmente en "Ignis", Roma, 1925.


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EL SIFRA DI TZENIUTHA

                  El Sr. Paul Vulliaud acaba de publicar, a modo de comienzo de una serie de "textos fundamentales de la Kábala", una traducción del Sifra di-Tzeniutha, precedida de una larga introducción, mucho más larga que la propia traducción, e incluso que las dos traducciones, pues en este volumen hay en realidad dos versiones sucesivas del texto, literal y otra parafraseada. Esta introducción parece sobre todo destinada a mostrar que, aun después del Zohar de Jean de Pauly, tal trabajo distaba mucho de ser inútil; por ello, en su mayor parte está consagrada a una reseña histórica detallada de dicha traducción francesa del Zohar, que, según parece, contiene aproximadamente todo cuanto es posible saber de la vida del traductor mismo, personaje harto enigmático en verdad, y cuyos orígenes aún definitivamente aclarados. Toda esta historia es muy curiosa, y para explicarse las lagunas e imperfecciones de aquella obra, no es indiferente saber en qué condiciones se realizó y qué extrañas dificultades tuvo el editor con el desafortunado Jean de Pauly, un tanto aquejado de manía persecutoria. Sin embargo, nos permitiremos opinar que estos detalles ocupan aquí demasiado espacio; por poco, al leerlos, se pondría uno a lamentar que P. Vulliaud no se haya dedicado a lo que podrían llamarse los aspectos menores de la historia, pues sin duda hubiera aportado a ello un verbo poco corriente; pero los estudios kabalistas hubieran perdido enormemente.

                   Sobre el estado actual de éstos, la misma introducción contiene consideraciones generales a lo largo de las cuales el Sr. Vulliaud ataca, como él sabe hacerlo, a los "Doctores", es decir, los "oficiales", a quienes ya había dicho duras verdades en su Kabbale juive, y luego a un jesuita, el P. Bonsirven, a quien parece que algunos se empeñan ahora en presentar como autoridad incomparable en materia de Judaísmo. Esta ocasión da pie a buen número de observaciones harto interesantes, particularmente sobre los procedimientos de los kabalistas y la forma en que éstos citan los textos escriturarios, "pasmosa" según los críticos; y Vulliaud agrega acerca de ello: "La exégesis contemporánea se ha mostrado particularmente incapaz de analizar convenientemente las "citas" de los Evangelios, porque se ha resuelto a ignorar los procedimientos de la hermenéutica judía; hay que transportarse a Palestina, por cuanto la obra evangélica se elaboró en aquella región". Esto parece concordar, al menos en la tendencia, con los trabajos de un jesuita, el P. Marcel Jousse; y es una lástima que a éste no se le mencione, pues habría sido curioso ponerlo así frente a su colega... Por otra parte, P. Vulliaud señala justamente que los católicos que hacen burla de las fórmulas mágicas, o supuestamente tales, contenidas en las obras kabalísticas, y que se apresuran a tildarlas de "supersticiosas", debieran fijarse bien en que sus propios rituales están llenos de cosas del mismo género. Igualmente, en lo que atañe a la acusación de "erotismo" y "obscenidad" efectuada contra cierto tipo de simbolismo: "Los críticos pertenecientes al Catolicismo deberían reflexionar, antes de unir sus voces a las de los judíos y protestantes racionalistas, que la teología católica, como la Kábala, es susceptible de ser tomada a broma fácilmente acerca de lo que nos ocupa." Bueno es que estas cosas las diga un escritor que hace profesión de Catolicismo; y, muy especialmente, algunos antijudios y antimasones fanáticos deberían sacar provecho de esta excelente lección.

                     Habría, además, otras muchas cosas que señalar en la introducción, particularmente sobre la interpretación cristiana del Zohar: el Sr. Vulliaud hace justas reservas sobre ciertas comparaciones más bien forzadas establecidas por Drach y aceptadas por Jean de Pauly. También vuelve a hablar del asunto de la antigüedad del Zohar, que los adversarios de la Kábala se obstinan en discutir con bien torpes razones. Pero hay otra cosa que tenemos mucho gusto en subrayar: el Sr. Vulliaud declara que «para traducir convenientemente ciertos pasajes esenciales, es necesario estar iniciado en los misterios del Esoterismo judío", y que "de Pauly abordó la versión del Zohar sin poseer tal iniciación"; más adelante, observa que el Evangelio de San Juan, así como el Apocalipsis, "se dirigían a iniciados"; y podríamos señalar también otras similares. Así pues, en Vulliaud hay cierto cambio de actitud, por el que no podemos sino felicitarle, pues, hasta ahora, parecía experimentar un extraño escrúpulo de pronunciar la palabra "iniciación", o al menos, si lo hacía, era poco menos que para burlarse de ciertos "iniciados" a los que, para evitar toda confusión enojosa, hubiera debido calificar más bien de "pseudoiniciados". Lo que ahora escribe es la exacta verdad: se trata realmente de "iniciacion" en el sentido propio de la palabra, en lo que respecta a la Kábala así como a cualquier otro esoterismo verdaderamente digno de tal nombre; y hemos de añadir que eso va mucho más allá del desciframiento de una especie de criptografía, que es lo que sobre todo parece tener presente el Sr. VuIliaud cuando habla como acabamos de ver. Eso también existe, sin duda, pero sigue siendo tan sólo un asunto de forma exterior, que, por lo demás, dista mucho de ser despreciable, ya que hay que pasar por ello para llegar a la comprensión de la doctrina; pero no habría que confundir los medios con el fin, ni ponerlos en el mismo plano que éste.

                        Sea lo que que fuere, bien cierto es que las más de las veces, los kabalistas pueden estar hablando de algo muy distinto de lo que parecen estar hablando; y estos procedimientos no son exclusivos de ellos, ni mucho menos, pues también en la Edad Media occidental se los encuentra; tuvimos ocasión de verlo a propósito de Dante y los "Fieles de Amor", e indicamos entonces los principales motivos para ello, que no todos son de simple prudencia como pueden estar tentados a creer los "profanos". Lo mismo existe también en el esoterismo islámico, y desarrollado hasta un punto que nadie en el mundo occidental, creemos, puede sospechar; además, la lengua árabe, como la hebrea, se presta a ello admirablemente. Aquí, no sólo se encuentra aquel simbolismo -el más habitual- que Luigi Valli, en la obra de la que hemos hablado, mostró que era común a Sufíes y "Fieles de Amor"; hay algo mucho mejor todavía: ¿es concebible, para mentes occidentales que un simple tratado de gramática, o de geografía, incluso de comercio, posea al mismo tiempo otro sentido que hace de él una obra iniciática de alto alcance? Y sin embargo así es, y no son ejemplos dados al azar; estos casos son los de tres libros que existen realmente y ahora mismo tenemos entre las manos.

                       Esto nos lleva a formular una ligera crítica en lo que concierne a la traducción que Vulliaud da del propio título del Sifra di-Tzeniutha: escribe "Libro secreto", "Libro del secreto", y los motivos que da de ello nos parecen poco concluyentes. Es ciertamente pueril imaginar, como algunos han hecho, que "este título recordaba la huida de Simeón ben Yohai, en el transcurso de la cual dicho rabí habría compuesto en secreto este opúsculo"; pero no es en absoluto eso lo que quiere decir "Libro del  secreto", que en realidad tiene un significado mucho más elevado y profundo que el de "Libro secreto". Estamos aludiendo al papel importante que en determinadas tradiciones iniciáticas, aquellas mismas que ahora nos ocupan, desempeña la noción de un "secreto" (sôd en hebreo, sirr en árabe) que nada tiene que ver con la discreción o el disimulo, sino que es tal por la naturaleza misma de las cosas; ¿debemos recordar a este respecto que, en los primeros tiempos, la propia Iglesia cristiana tenía una "disciplina del secreto", y que, en su sentido original, la palabra "misterio" designa propiamente lo inexpresable?
             
                    En cuanto a la traducción misma, ya hemos dicho que hay dos versiones, y no son una repetición inútil, pues la versión literal, por útil que sea para quienes quieran remitirse al texto y seguirla detalladamente, es ininteligible a menudo. Y además, como hemos dicho en muchas ocasiones, siempre es así cuando se trata de los Libros sagrados u otros escritos tradicionales, y si una traducción tuviese que ser necesariamente "al pie de la letra" a la manera escolar y universitaria, habría que declararlos verdaderamente intraducibles. En realidad, para nosotros, que nos situamos en un punto de vista totalmente distinto que el de los lingüistas, es la versión parafraseada y comentada lo que constituye el sentido del texto y permite comprenderlo, allí donde la versión literal hace el efecto de una especie de "logogrifo", como dice VuIliaud, o de divagación incoherente. Tan sólo lamentamos que el comentario no sea más extenso y explícito; las notas, aunque numerosas y harto interesantes, no siempre son "luminosas", si así puede decirse, y es de temer que no puedan ser entendidas más que por aquellos que tengan un conocimiento más que elemental de la Kábala; pero sin duda hay que esperar la continuación de estos "textos fundamentales", que, esperémoslo, completará felizmente este primer volumen. El Sr. Vulliaud nos debe, y también se lo debe a sí mismo, el proporcionar ahora un trabajo similar en lo que atañe al Iddra Rabba y el Iddra Zuta, que, con el Sífra di-Tzeniutha, como él mismo dice, en vez de ser simplemente "anexos o apéndices" del Zohar, "son, al contrario, sus partes centrales", las que encierran, en cierto modo, en la forma más concentrada, todo lo esencial de la doctrina.



Publicado originalmente en "Le Voile d´Isis", diciembre de 1930.
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