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| Textos de Luiz Pontual |
| O Instituto |
| Instituto René Guénon de Estudos Tradicionais |
| René Guénon A Crise do Mundo Moderno Tradução de Fernando Guedes Galvão Capítulos IV e V |
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| Capítulo IV
Ciência Sagrada e Ciência Profana Dissemos que nas civilizações que possuem o caráter tradicional, a intuição intelectual se, acha no princípio de tudo — ou em outros termos — é a pura doutrina metafísica que constitui o essencial. Tudo o mais não passa de conseqüências ou de aplicações nas diversas categorias de realidades contingentes. Dá-se isso especialmente com as instituições sociais, verificando-se o mesmo no que toca às ciências, isto é, aos conhecimentos que se relacionam com o domínio do relativo e que em tais civilizações não podem ser encaradas senão como simples dependências e de um certo modo como prolongamentos, ou reflexos do conhecimento absoluto e principal. Destarte, a verdadeira hierarquia é em tudo e sempre observada: o relativo não é tido como inexistente, o que seria absurdo; é tomado em, consideração na medida que lhe compete, colocado porém em seu justo lugar que aliás só pode ser secundário e subordinado. Neste mesmo relativo há graus muito diversos conforme se trate de coisas mais ou menos afastadas do domínio dos princípios. Há pois, no que diz respeito às ciências, duas concepções radicalmente diferentes e até mesmo incompatíveis entre si, as quais podemos chamar concepção tradicional e concepção moderna. Já por várias vezes fizemos alusão a estas "ciências tradicionais", que existiram na Antigüidade e na Idade Média, e que ainda existem no Oriente, cuja idéia entretanto é totalmente alheia aos ocidentais de nossos dias. É preciso acrescentar que cada civilização teve suas "ciências tradicionais", dum tipo particular e privativas de cada uma delas, pois agora já não estamos mais na ordem dos princípios universais a que só a metafísica pura se refere, mas na ordem das adaptações, onde visto tratar-se dum domínio contingente deve levar-se em consideração o conjunto das condições mentais e outras, que são as de um determinado povo, ou diremos mesmo de um certo período da existência deste povo, visto que, como já dissemos em outro lugar, há épocas em que se tornam necessárias "readaptações". Estas "readaptações" não passam de mudanças de formas que em nada alteram a própria essência da tradição. Quanto à doutrina metafísica só a expressão pode ser modificada, dum modo que se poderia bem comparar com a tradução duma língua para outra. Mas, sejam quais forem as formas de que ela se revista para exprimir-se na medida do possível, o certo é que não há senão uma metafísica, e uma só, da mesma forma que há só uma verdade. Mas quando se passa às aplicações, naturalmente o caso é diferente: com as ciências e com as instituições sociais, achamo-nos no mundo da forma e da multiplicidade. É por isso que se pode dizer que formas diversas constituem verdadeiramente ciências diversas, mesmo quando tenham, embora parcialmente, o mesmo objeto. Os lógicos têm por hábito considerar uma ciência como inteiramente definida pelo seu objeto, o que é inexato por excesso de simplificação; o ponto de vista sob o qual é encarado este objeto também deve entrar na definição da ciência. Há uma multidão indefinida de ciências possíveis; pode até acontecer que várias ciências estudem as mesmas mas coisas, sob aspectos muitíssimo diferentes e por métodos e com intenções igualmente muito diversos, podendo resultar assim ciências distintas. Este caso pode acontecer particularmente com as "ciências tradicionais" de várias civilizações, as quais apesar de comparáveis entre si, nem sempre no entanto são assimiláveis umas às outras. Na maioria dos casos só abusivamente poderiam ser designadas pelo mesmo nome. A diferença é ainda muito mais considerável, o que é aliás natural: se em vez de se estabelecer uma comparação entre "ciências tradicionais" tendo todas elas, ao menos, o mesmo caráter fundamental, se quiser, de um modo geral, comparar estas com as ciências tais como as concebem os modernos. Às vezes, pode parecer, que o objeto seja o mesmo de um lado e outro. Entretanto, o conhecimento que as duas espécies de ciências dão respectivamente deste objeto é tão diverso, que após um exame mais amplo se hesita em continuar a afirmar a sua identidade, mesmo sob certo aspecto particular. Não serão inúteis alguns exemplos para melhor fazer compreender o assunto de que se trata. Comecemos em primeiro lugar por um exemplo de alcance vastíssimo: o da "física", tal qual como era entendida pelos antigos e como os modernos a compreendem. Para isto, não é preciso nem sequer sair do mundo ocidental onde se nota a profunda diferença que separa as duas concepções. O termo "física", em sua acepção primitiva que é também a etimológica, não significa mais que "ciência da natureza" sem qualquer restrição — é pois a ciência que diz respeito às leis mais gerais do "vir a ser". Efetivamente, "natureza" e "vir a ser" são no fundo sinônimos, e era assim que entendiam os gregos e especialmente Aristóteles. Se há ciências mais par- ticulares e que se refiram à mesma ordem, elas não passam nesse caso de "especificações" da física, para este ou aquele domínio jamais rigorosamente determinado. Já temos conseqüentemente aqui algo de bastante significativo, com a alteração que os modernos sujeitaram a palavra "física" quando a empregaram para designar exclusivamente uma ciência particular entre outras ciências que são igualmente ciências da natureza. Resulta este fato da fragmentação que já apontamos como um dos caracteres da ciência moderna, desta "especialização" engendrada pelo espírito de análise e levada ao ponto de tornar verdadeiramente inconcebível — para aqueles que sofrem sua influência — a existência de uma ciência referente à própria natureza considerada em seu conjunto. Já por várias vezes foram apontados os inconvenientes desta "especialização", principalmente a estreiteza de vistas que disso resulta. Parece, porém, que mesmo aqueles que melhor observam o fato se resignaram a encará-lo como um mal necessário, em virtude do acúmulo de conhecimentos particulares que homem algum poderia abranger num só relance; tampouco compreenderam que estes conhecimentos de detalhes são de muito pouca importância em si mesmo, não merecendo de forma alguma que se lhes sacrifique um conhecimento sintético, o qual, embora limitado ao relativo, é de uma ordem muito mais elevada; por outro lado, não compreenderam também a impossibilidade de unificar sua multiplicidade, em virtude apenas de se negarem a fazê-la derivar de um princípio superior, de insistirem em proceder por baixo e do exterior, quando teria sido preciso fazer exatamente o contrário, a fim de se conseguir uma ciência que possuísse verdadeiro valor especulativo. Se se quizer comparar a física antiga, não com o que os modernos designam por esse nome, mas com o conjunto das ciências da natureza, como estão atualmente constituídas, pois é isso o que na realidade lhe deveria corresponder, a primeira diferença seria a sua divisão em múltiplas "especialidades", que são a bem dizer, alheias umas às outras. Isso entretanto, não é senão o lado mais externo da questão, e não se deve pensar que reunindo todas estas ciências especiais se obteria o equivalente à antiga física. A verdade está no ponto de vista totalmente diverso entre as duas concepções há pouco citadas: a tradicional faz depender todas as ciências dos princípios, como outras tantas aplicações particulares — é esta dependência o que a concepção moderna não admite. Para Aristóteles a física dependia da metafísica, isto é, era no fundo apenas uma aplicação, no domínio da natureza, dos princípios superiores a esta, o que ise refleteria em suas leis. Outro tanto se pode dizer da "cosmologia" da Idade Média. A concepção moderna, ao contrário, pretende tornar as ciências independentes, negando tudo o que possa ultrapassá-las, ou pelo menos, declarando isso "desconhecível", recusando, portanto, em tomar esse ponto de vista em consideração, o que eqüivale praticamente em negá-lo. Esta negação, efetivamente, já existia muito antes de se cogitar em erigi-la em teoria sistemática sob denominações diversas tais como "positivismo" e "agnosticismo", e pode-se dizer que é esse o verdadeiro ponto de partida de toda a ciência moderna. Entretanto, foi somente a partir do século XIX que se viram homens vangloriar-se de sua ignorância, pois proclamar-se "agnóstico" não é mais que isso. Pretender interditar a todos o conhecimento que eles próprios ignoram marca mais uma etapa no desmoronamento intelectual do Ocidente. A concepção moderna querendo separar radicalmente as ciências de todo o princípio superior, sob pretexto de lhes assegurar sua independência, tira-lhes toda sua profunda significação e até mesmo todo o verdadeiro interesse sob o ponto de vista do conhecimento, e não pode terminar senão em um "impasse", pois as reduz a um domínio irremediavelmente limitado. (14) Demais, o desenvolvimento que se efetua no interior deste domínio não é aliás um aprofundamento como muitos imaginam; ao invés, mantem-se absolutamente superficial, consistindo somente nessa dispersão de detalhes a que já nos referimos, em uma análise tão estéril quanto possível, que pode prosseguir indefinidamente sem dar um só passo no caminho do verdadeiro conhecimento. Por isso, se faz mister dizer que os ocidentais, em geral, não cultivam a ciência assim concebida: o que eles principalmente têm em vista não é um conhecimento, nem mesmo inferior, mas sim aplicações práticas. Para melhor fios convencermos de que isso é exato, basta notar com que facilidade a maior parte de nossos contemporâneos confundem ciência com indústria, e quão numerosos são aqueles para os quais o engenheiro representa o protótipo do sábio; deste caso porém trataremos mais detidamente a seguir. A ciência, constituindo-se à maneira moderna, não só perdeu em profundeza mas também, pode-se dizer, em solidez, pois a subordinação aos princípios a fazia participar da imutabilidade destes, na extensão permitida pelo seu próprio objeto, enquanto que encerrada exclusivamente no mundo da mutabilidade nada mais encontra de estável, nem mesmo ponto fixo algum onde possa apoiar-se; agora, sem partir de qualquer certeza absoluta, encontra-se reduzida a probabilidades e aproximações, ou ainda, a construções puramente hipotéticas que não passam de obra da fantasia individual. Por isso mesmo, se por acaso acontecer chegar a ciência moderna, por uma via muito indireta, a certos resultados, que pareça concordar com alguns dados das antigas "ciências tradicionais", seria completamente errôneo ver nisso qualquer confirmação que estes dados perfeitamente dispensam; seria até perder tempo em querer conciliar pontos de vista totalmente diferentes, ou até mesmo, inútil estabelecer qualquer concordância com teorias hipotéticas, que talvez em poucos anos se achem inteiramente desacreditadas (15). Com efeito, para a atual ciência estas coisas só podem pertencer ao domínio das hipóteses, quando para as "ciências tradicionais" elas eram coisa muito diversa e se apresentavam como conseqüências indubitáveis de verdades apreendidas intuitivamente, portanto, de uma maneira infalível na ordem metafísica (16). Além disso é uma singular ilusão, própria do "experimentalismo" moderno, crer que uma teoria pode ser provada pelos fatos quando na realidade os mesmos fatos podem igualmente ser explicados por várias teorias diferentes. Alguns dos próprios promotores do método experimental, como Claude Bernard, reconheceram que eles só podiam interpretá-los com o auxílio de "idéias preconcebidas", sem as quais tais fatos permaneceriam "fatos brutos", desprovidos de qualquer significação e de todo o valor científico. E já que chegamos a falar em "experimentalismo", aproveitemos a ocasião para responder a uma pergunta que pode ser feita a este propósito, e que é a seguinte: por que receberam as ciências propriamente experimentais, na civilização moderna, um desenvolvimento que jamais atingiram noutras civilizações? Ê que estas ciências são as do mundo sensível, as da matéria e também as que dão lugar às aplicações práticas mais imediatas; seu desenvolvimento é sempre acompanhado daquilo a que de bom grado chamariamos a "superstição do fato", correspondendo por isso perfeitamente às tendências especificamente modernas; contrariamente ao que se deu nas épocas anteriores, que não encontraram motivos suficientes a que se apegar, a ponto de desprezar os conhecimentos de ordem superior. É útil frisar bem, que não é absolutamente idéia nossa querermos considerar como propriamente ilegítimo qualquer conhecimento, mesmo inferior; o que é ilegítimo é somente o abuso, que se comete quando coisas deste gênero absorvem toda a atividade humana, como atualmente vemos. Poder-se-ia mesmo conceber que, numa civilização normal, ciências constituídas por um método experimental estejam assim como outras dependendo dos princípios e portanto providas dum real valor especulativo, Com efeito, se este caso parece não se ter dado, é que a atenção se voltou de preferência para outro lado, e também porque, quando se cogitava de estudar o mundo sensível na medida em que poderia ser interessante fazê-lo, os dados tradicionais teriam permitido empreender mais favoravelmente este estudo por outros métodos e sob ponto de vista diverso. Dizíamos acima que um dos caracteres da época atual é a exploração de tudo quanto até aqui fora desprezado, como tendo apenas uma importância muito secundária para que os homens lhe consagrassem sua atividade, e que, no entanto, também isso devia ser desenvolvido antes do fim deste ciclo, visto que estas coisas também tinham seu lugar entre as possibilidades que neste eram chamadas à manifestação; é o caso precisamente e em particular das ciências experimentais que apareceram nestes últimos séculos. Pois há mesmo algumas que representam verdadeiramente no sentido mais literal "resíduos" de ciências antigas, hoje incompreendidas; é a parte mais inferior destas últimas que, isolando-se e destacando-se de tudo o mais num período de decadência, se materializou grosseiramente servindo depois de ponto de partida para um desenvolvimento completamente diferente, num sentido conforme as tendências modernas, terminando pela constituição de ciências que na tfealidade nada mais têm que ver com as que as precederam. Assim, por exemplo, é falso dizer-se como habitualmente se faz que a astrologia e a alquimia se transformaram respectivamente na astronomia e química modernas, embora haja nesta opinião certa parte de verdade sob o ponto de vista histórico pelo menos, e que é exatamente a que acabamos de indicar: se, com efeito, estas últimas ciências em certo sentido procedem das primeiras, isso não é por "evolução" ou "progresso", como se pretende, mas muito ao contrário, por uma degenerescência. Isto requer ainda algumas explicações. Deve-se observar desde já que a atribuição de significações distintas aos termos "astrologia" e "astronomia" é relativamente recente. Entre os gregos, estas duas palavras eram indiferentemente empregadas para designar todo o conjunto a que atualmente se aplica a uma ou outra. A primeira vista, pois, parece que ainda se trata de uma dessas divisões por "especialização" estabelecidas entre o que primitivamente só eram partes de uma ciência única. Mas, neste caso, enquanto uma dessas partes, a que representava o lado mais material da ciência em apreço, tomava um desenvolvimento independente, a outra, ao contrário, desaparecia inteiramente. Isso é tão verdade que hoje já não se pode saber mais ao certo o que foi a antiga astrologia. Os que têm procurado reoonstitui-la, chegaram tão-sòmente a verdadeiras contrafações, seja querendo fazer dela o equivalente a uma ciência experimental moderna, com a intervenção das estatísticas e do cálculo das probabilidades, partindo de um ponto de vista que de modo algum podia ter sido o da Antigüidade, ou da Idade Média, seja tratando exclusivamente de restaurar uma "arte divinatória", que não foi por assim dizer senão um desvio da astrologia em via de desaparecimento e onde se poderia ver, quando muito, uma aplicação bem inferior e bem pouco digna de consideração, como ainda se pode facilmente constatar nas civilizações orientais. O caso da química é talvez ainda mais claro e mais característico tendo em vista a ignorância dos modernos para com a alquimia, pelo menos tamanha como a que se refere a astrologia. A verdadeira alqui mia era essencialmente uma ciência de ordem cosmológica, sendo ao mesmo tempo aplicável também à ordem humana, em virtude da analogia do "macrocosmo" e do "microcosmo". Além disso, era constituída propositalmente visando a permitir uma transposição no domínio puramente espiritual, o qual conferia a seus ensinamentos um valor simbólico e uma significação superior, fazendo dela um dos tipos mais completos das "ciências tradicionais". O que originou a química moderna não foi esta alquimia, com a qual ela não tem afinal relação alguma — é uma deformação desta, um desvio no mais rigoroso sentido da palavra, desvio originado talvez desde a Idade Média pela incompreensão de certas pessoas que, incapazes de penetrar no verdadeiro sentido dos símbolos, tomaram tudo ao pé da letra; julgando tratar-se apenas de experiências matérias, lançaram-se em experimentações mais ou menos desordenadas. São esses, a quem ironicamente os alquimistas qualificaram de "sopradores" e de "queimadores de carvão", que foram os verdadeiros precursores dos químicos atuais. E foi assim que a ciência moderna se edificou com o auxílio dos restos das ciências antigas e outros materiais por estas rejeitados e abandonados aos ignorantes e aos "profanos". Mas não é só: os apregoados renovadores da alquimia só fazem prolongar o mesmo desvio acima referido, e suas pesquisas estão tão afastadas da alquimia tradicional, como as dos astrólogos da antiga astrologia a que há pouco aludimos. É por estas e outras que temos o direito de afirmar que as "ciências tradicionais" do Ocidente estão indubitavelmente perdidas para os modernos. Limitar-nos-emos a estes breves exemplos; seria porém fácil citar ainda outros colhidos em ordens um tanto diferentes, mas mostrando sempre a mesma degenerescência. Poder-se-ia mostrar assim que a psicologia tal qual é hoje compreendida, isto é, o estudo dos fenômenos mentais como tais, é um produto natural do empirismo anglo-saxão e do espírito do século XVIII, e que o ponto de vista, a que ela hoje corresponde, era tão desdenhado pelos antigos que, se às vezes lhes acontecia encará-lo incidentemente, nem mesmo assim teriam eles cogitado em fazer dela uma ciência especial; pois tudo quanto pode ela apresentar com algum valor para eles, se achava transformado e assimilado em pontos de vista superiores. Em qualquer outro domínio também se poderia evidenciar que as matemáticas modernas: não representam, por assim dizer, senão a casca da matemática pitagórica — o seu lado puramente "exotérico"; a antiga idéia dos números tornou-se até absolutamente ininteligível aos modernos, porque também aí a parte superior da ciência a que lhe conferia como o caráter tradicional um valor propriamente intelectual, desapareceu totalmente; e este caso é bem comparável com o da astrologia. Contudo, nós não podemos passar em revista todas as ciências umas após as outras, o que se tornaria até fastidioso; julgamos ter dito o bastante para fazer compreender a natureza da transformação à qual as ciências modernas devem a sua origem, e que é exatamente o contrário de um "progresso", ou melhor um verdadeiro retrocesso da inteligência. Voltaríamos agora a considerações de ordem geral, sobre o respectivo papel das "ciências tradicionais" e das ciências modernas, sobre a profunda diferença que existe entre o verdadeiro destino de umas e de outras. Segundo a concepção tradicional, uma ciência qualquer, tem o seu interesse menos em si própria, do que em ser ela como um prolongamento, ou uma rami ficação secundária da doutrina, cuja parte essencial é constituída, como já dissemos, pela metafísica pura. (17) Com efeito, se toda a ciência é certamente legítima desde que só ocupe o lugar que realmente lhe compete, levando em conta sua própria natureza, é fácil, todavia, compreender que para todo aquele que possui um conhecimento de ordem superior os conhecimentos inferiores perdem forçosamente muito de seu interesse. Até o pouco que dele conservam é em função do conhecimento "principial", na medida em que refletem tal conhecimento em certo domínio contingente, sendo também suscetíveis de levar a este mesmo conhecimento "principiai", que no caso que estamos encarando, nunca poderá ser perdido de vista, nem sacrificado a considerações mais ou menos acidentais. São estes dois papéis complementares que pertencem propriamente às "ciências tradicionais" — por um lado, como aplicações da doutrina, permitem elas unir entre si todas as ordens de realidade, integrando-as na unidade da síntese total; por outro lado, são elas, também, pelo menos para alguns e de conformidade com suas aptidões, um preparo para um conhecimento mais elevado, como se fosse um encaminhamento para chegar a seu íntimo. Na sua divisão hierárquica, segundo os graus de existência com os quais se relacionam, constituem então como outros tantos pontos de apoio em virtude dos quais é possível galgar até a intelectualidade pura (18). É mais que «evidente que as ciências modernas não podem desempenhar absolutamente qualquer destes dois papéis; e é também isso mesmo que elas constituem e só podem constituir a "ciência profana"; ao passo que as "ciências tradicionais" pela sua conexão com os princípios metafísicos se acham incorporadas duma maneira efetiva à "ciência sagrada". A coexistência das duas funções, que acabamos de indicar, não envolve, aliás, nem contradição, nem círculo vicioso, contrariamente ao que poderiam imaginar aqueles que só consideram as coisas superficialmente, e eis aqui um ponto sobre o qual convém que nos detenhamos um pouco. Poder-se-ia dizer que se trata aqui de dois pontos de vista: um descendente e outro ascendente, dos quais o primeiro corresponde a um desenvolvimento que parte dos princípios para ir até aplicações cada vez mais distantes delas, e o segundo, a uma aquisição gradual deste mesmo conhecimento, que procede do inferior para o superior, ou se se prefere, do exterior para o interior. Não se trata, pois, de saber se as ciências devem ser constituídas de baixo para cima ou de cima para baixo; se para torná-las possíveis se deve tomar como ponto de partida o conhecimento dos princípios, ou, ao contrário, o do mundo sensível- Esta questão que pode ser posta sob o ponto de vista da filosofia "profana", e que, ao que parece, de fato o foi neste domínio, mais ou menos explicitamente pela antigüidade grega, esta questão dizíamos nós não existe para a "ciência sagrada", que não pode partir senão dos princípios universais; e o que lhe arrebata, neste caso, sua razão de ser, é o papel primeiro da intuição intelectual, que é o mais imediato de todos os conhecimentos, assim como o mais elevado, sendo absolutamente independente do exercício de toda a faculdade de ordem sensível, ou mesmo racional. As ciências só podem ser constituídas vàlidamente como "ciências sagradas" por aqueles que possuem, antes do mais, o pleno conhecimlento "principial" e que por isso são os únicos qualificados para realizar, conforme a ortodoxia tradicional mais rigorosa, todas as adaptações requeridas pelas circunstâncias de tempo e de lugar. Só quando as ciências; são assim constituídas pode seu ensino seguir uma ordem inversa: são de certo modo como "ilustrações" da doutrina pura, que podem tomá-la mais facilmente acessível a certos espíritos. Por pertencerem ao mundo da multiplicidade, a diversidade quase indefinida de seus pontos de vista pode convir à não menor diversidade das aptidões individuais desses espíritos, cujo horizonte se acha ainda limitado a este mesmo mundo da multiplicidade. Os caminhos possíveis para atingir o conhecimento podem ser extremamente diferentes no grau mais baixo, para se irem depois unificando cada vez mais à medida que se atingem estados mais elevados. Não é que qualquer desses degraus preparatórios seja duma necessidade absoluta, visto não passarem de meios contingentes e sem medida comum relativamente ao fim a atingir; pode até acontecer que alguns com tendência contemplativa alcancem de uma só vez a verdadeira intuição intelectual sem o auxílio de tais meios (19), mas isso não passa antes de um caso excepcional. O mais comum é haver o que se poderia chamar uma necessidade de conveniência para proceder no sentido ascendente. Igualmente pode-se, para fazer melhor compreender isto, recorrer à tradicional imagem da "roda cósmica"; a circunferência, na realidade, não existe senão em relação ao centro; mas os seres que se acham sobre circunferência devem forçosamente partir desta, ou melhor, do ponto onde se acham colocados e seguir o raio para ir ter ao centro. Aliás, em virtude da correspondência existente entre todas as ordens de realidade, as verdades de ordem inferior podem ser consideradas como um símbolo das verdades de ordem superior e conseqüentemente servir de "suporte" para chegar analògicamente ao conhecimento destas últimas. (20) Eis o que confere a toda ciência um sentido superior, ou "anagógico", mais profundo do que ela possue por si mesma, donde lhe vem o caráter duma verdadeira "ciência sagrada". Toda a ciência, dizemos nós, pode assumir este caráter, seja qual fôr o seu objeto, contanto que seja única e exclusivamente constituída e encarada segundo o espírito tradicional. Deve-se apenas nisso levar em consideração os vários graus de importância destas ciências, segundo a ordem hierárquica das diversas realidades com que se relacionam; porém em um ou em outro grau, seu caráter e sua função são essencialmente os mesmos, dentro da concepção tradicional. O que é verdadeiro para toda a ciência, igualmente o é para toda a arte — dentro dos limites em que esta possa ter um valor propriamente "simbólico", que a torne apta a fornecer "suportes" para a meditação, e também dentro dos limites em que suas regras possam ser como as leis cujo conhecimento é o objeto das ciências, dos reflexos e das aplicações dos princípios fundamentais; e assim há em toda a civilização normal "artes tradicionais" que não deixam de ser menos desconhecidas dos ocidentais modernos que as "ciências tradicionais" (21). A verdade é que não existe, na realidade, um "domínio profano" que se oporia de certo modo a um "domínio sagrado"; existe apenas um "ponto de vista profano" que propriamente não é nada mais nada menos que o ponto de vista da ignorância (22). É por isso que a "ciência profana", a dos modernos, pode com justa razão, como já dissemos em outro lugar, ser considerada como um "saber ignorante": saber de ordem inferior que se mantém todo êle ao nível da mais baixa realidade; saber ignorante de tudo quanto o ultrapassa, ignorante de todo o fim superior a si mesmo, como de todo o princípio que poderia assegurar-lhe um lugar legítimo, por mais humilde que fosse, entre as diversas ordens do conhecimento integral. Encerrada irremediavelmente no domínio relativo e limitado, no qual quis proclamar-se independente, tendo mesmo cortado assim toda a comunicação com a verdade transcendente e com o conhecimento supremo, ela não passa de uma ciência vã e ilusória, que para falar a verdade não vem de nada e a nada conduz. Esta exposição permitirá compreender tudo o que falta ao mundo moderno em relação à ciência, e porque esta mesma ciência de que êle tanto se orgulha, não representa senão um desvio, como que um bagaço da verdadeira ciência, a qual para nós se identifica inteiramente com aquilo a que chamamos a "ciência sagrada" ou a "ciência tradicional". A ciência moderna, procedendo duma limitação arbitrária do conhecimento em direção a uma certa ordem particular, e que é a mais inferior de todas, a da realidade material ou sensíviel, perdeu em conseqüência desta limitação e dos resultados que ela acarreta imediatamente todo o valor intelectual, pelo menos se sie dá à intelectualidade a plenitude de seu verdadeiro sentido e se nos recusamos a compartilhar do erro "racionalista", isto é, a assimilar a inteligência pura com razão ou ainda, o que vem a ser o mesmo, a negar a intuição intelectual. O que se acha no fundo deste erro, como em grande parte nos outros erros modernos, o que se acha na própria raiz de todo o desvio da ciência, tal como acabamos de explicar, é o que se poderia chamar o "individualismo" que se identifica como o próprio espírito antitradicional e cujas múltiplas manifestações em todos os domínios constituem um dos fatores mais importantes da desordem, de nossa época. É este "individualismo" que precisamos agora examinar mais de perto. *** NOTAS: (14) Pode-se notar que alguma coisa se produziu de análogo na ordem social, onde os modernos também pretenderam separar o temporal do espiritual. Não se trata, de contestar que haja aí duas coisas distintas, visto que elas se relacionam efetivamente com domínios diferentes como se dá no caso da metafísica e das ciências; mas, por um erro inerente ao espírito analítico, olvida-se que distinção não quer separação e daí o perder o poder temporal sua legitimidade. O mesmo pode-se dizer na ordem intelectual a respeito das ciências. (15) A mesma observação é válida sob o ponto de vista religioso, a respeito duma certa " apologética" que se pretende pôr de acordo com os resultados da ciência moderna, o que não passa de um trabalho perfeitamente ilusório, sempre a recomeçar, apresentando além disso o grave perigo de parecer solidarizar a religião com as concepções mudáveií e efêmeras, das quais deve conservar-se totalmente independente. (16) Seria fácil citar aqui alguns exemplos, mas mencionaremos somente o seguinte, como sendo um dos mais patentes: a diferença de caráter das concepções a respeito do éter na cosmologia hindu e na física moderna. (17) É o que exprime, por exemplo, uma denominação como a de upaveda, aplicada na índia, a certas " ciências tradicionais", indicando a sua subordinação em relação ao Veda, isto é, ao conhecimento sagrado por excelência. (18) Em nosso estudo sobre O Esoterismo de Dante, indicamos o «simbolismo da escada, cujos degraus, segundo diversas tradições, correspondem a certas ciências e ao mesmo tempo a certos estados do ser, fazendo necessariamente com que estas ciências, ao invés de serem encaradas dum modo somente " profano " como fazem os modernos, dessem lugar a uma transposição que lhes conferia um alcance verdadeiramente "iniciatico (19) É por isso que segundo a doutrina hindu os Brahmanas devem ter sempre seu espírito voltado para o conhecimento supremo, enquanto que os Khatriyas devem aplicar-se de preferência ao estudo sucessivo das diversas etapas pelas quais se pode chegar gradualmente a esse conhecimento. (20) É, por exemplo, o papel que desempenha o simbolismo astronômico tão freqüentemente empregado nas diferentes doutrinas tradicionais; o que aqui dizemos pode fazer entrever a verdadeira natureza duma ciência como a antiga astrologia. (21) A arte dos construtores da Idade Média pode ser citada como um exemplo particularmente notável destas " artes tradicionais" cuja prática, aliás, implicava no conhecimento real das ciências correspondentes. (22) Para convencer-se disso basta que cada um observe fatos como este: uma das ciências mais " sagradas" — a cosmogonia — que como tal tem o seu lugar em todos os livros inspirados, inclusive na Bíblia hebraica, tornou-se para os modernos o objeto das hipóteses mais puramente "profanas". O domínio da ciência é exatamente o mesmo nos dois. casos, mas o ponto de vista totalmente diferente. * * * Capítulo V O Individualismo O que nós entendemos por "individualismo" é a negação de todo o princípio superior à individualidade, portanto, a redução da civilização em todos os domínios apenas aos elementos puramente humanos; é pois, em suma, a mesma coisa do que foi designado na época da Renascença sob o nome de "humanismo", como já dissemos. É também o que caracteriza propriamente aquilo a que há pouco chamávamos o "ponto de vista profano". Tudo isto, numa palavra, não passa de uma só e mesma coisa sob designações diversas; também dissemos que este espírito "profano" se confunde com o antitradicional, no qual se resumem todas as tendências especificamente modernas. Não é que este espírito seja inteiramente novo, pois já apresentou em outras épocas manifestações mais ou menos acentuadas, porém sempre limitadas e aberrantes, e tais que nunca se estenderam a todo o conjunto duma civilização como fizeram no Ocidente, no decorrer destes últimos séculos. O que nunca até agora se vira, foi uma civilização edificada inteiramente sobre algo de puramente negativo, sobre o que poderia chamar uma ausência de princípio; é precisamente isso o que dá ao mundo moderno seu caráter anormal, o que o torna uma espécie de monstruosidade, apenas explicável se considerado como correspondendo ao fim dum período cíclico conforme o que a princípio explicamos. É, por conseguinte, sem dúvida, o individualismo, tal qual como o acabamos de definir, a causa determinante de caducidade atual do Ocidente, por isso mesmo que êle é de certo modo como o motor do desenvolvimento exclusivo das possibilidades mais inferiores da humanidade, dessas, cuja expansão não exige a intervenção de nenhum elemento supra-humano, e que até não podem expandir-se completamente senão na ausência de um tal elemento, porque se encontram no extremo oposto de toda a espiritualidade e de toda a verdadeira intelectualidade. O individualismo implica em primeiro lugar na negação da intuição intelectual por ser esta essencialmente uma faculdade supra-individual, e da ordem de conhecimento que é o domínio próprio desta intuição, quer dizer, da metafísica tomada no seu verdadeiro sentido. Eis porque tudo aquilo que os filósofos modernos designam sob este mesmo nome de metafísica, quando admitem algo a que dão este nome, nada tem de comum com a verdadeira metafísica; não passam de construções racionais ou hipóteses imaginativas, concepções pois inteiramente individuais e cuja maior parte aliás apenas tem relação com o domínio "físico", isto é, com a natureza. Mesmo se aí se encontrar alguma questão, que possa efetivamente prender-se à ordem metafísica, o modo pelo qual é encarada e tratada a reduz ainda a uma "pseudo-metafísica", tornando-a demais impossível a toda a solução real e valiosa; até parece que para os filósofos importa mais pousar "problemas", embora artificiais e ilusórios, do que resolvê-los, o que constitui um dos aspectos da necessidade desordenada da investigação só pela investigação, quer dizer da mais vã agitação na ordem mental, como corporal. Interessa mais a estes mesmos filósofos ligar seu nome a um "sistema", isto é, a um conjunto de teorias estritamente definido e delimitado, exclusivo deles mesmos, e que nada mais seja senão a obra que tentam realizar. Daí o desejo de ser original a todo transe, a ponto de sacrificar até a verdade à esta originalidade. Vale mais para a reputação dum filósofo destes, inventar um novo erro, do que repetir uma verdade já expressa por outros. Esta forma do "individualismo", à qual se devem tantos "sistemas" contraditórios entre si, quando o não são em si mesmos, encontra-se aliás freqüentemente entre os sábios e os artistas modernos; mas é talvez entre os filósofos que se pode ver mais nitidamente a anarquia intelectual que é sua inevitável conseqüência. Numa civilização tradicional é quase inconcebível que um homem pretenda reivindicar a propriedade duma idéia. Entretanto se isso se dá, decorre daí que ela perde todo o crédito e toda a autoridade, pois fica reduzida simplesmente a uma espécie de fantasia sem qualquer alcance real; se uma idéia é verdadeira, esta pertence igualmente a todos os que são capazes de compreendê-la; se é falsa, não há glória nenhuma em tê-la inventado. Uma idéia verdadeira não pode ser "nova", pois a verdade não é o produto do espírito humano; ela existe independentemente de nós, e nós só temos que conhecê-la: fora deste conhecimento só pode haver o erro. Mas, no fundo, pouco se preocupam os modernos com a verdade; e sabem eles mesmo o que ela seja? Aí também as palavras perderam o seu sentido, visto que alguns, como os "pragmatistas" contemporâneos, vão até o ponto de dar abusivamente este nome de "verdade" ao que é simplesmente a utilidade prática, isto é, a alguma coisa que é inteiramente estranha à ordem intelectual; é como o termo lógico do desvio moderno a própria negação da verdade, bem como da inteligência, da qual ela é o objeto próprio. Mas, não antecipemos demasiadamente e sobre este ponto faremos notar somente que o gênero de indivi dualismo de que acabamos de tratar é a origem das ilusões concernentes ao papel desempenhado pelos "grandes homens", ou tidos como tais; os "gênios" entendidos no sentido "profano" são muito pouca coisa na realidade e de modo algum poderiam suprir a falta do verdadeiro conhecimento. Já que falamos de filosofia, faremos notar ainda, sem entrar em todos os detalhes, algumas das conseqüências do individualismo neste domínio: a primeira de todas foi, tendo negado a intuição' intelectual, colocar a razão acima de tudo, fazer desta faculdade puramente humana e relativa a parte superior da inteligência, ou até reduzir a inteligência somente à razão; eis o que constitui o "racionalismo" de que o verdadeiro fundador foi Descartes. Esta limitação da inteligência não foi aliás senão uma primeira etapa; a própria razão não tardaria a ser rebaixada cada vez mais passando a representar um papel sobretudo prático, à medida que as aplicações ganhavam a dianteira sobre as ciências que podiam conservar ainda um certo caráter especulativo; mas já o próprio Descartes se preocupava, no fundo, muito mais com estas aplicações práticas do que com ciência pura. Não é só: o individualismo traz após si inevitavelmente o "naturalismo", pois que tudo o que está além da natureza está por isso mesmo fora do alcance do indivíduo como tal; demais "naturalismo", ou negação da metafísica, não é senão uma única e mesma coisa, e desde o momento que a intuição intelectual é desconhecida, não há mais metafísica possível; mas ao passo que alguns se obstinam assim a construir uma "pseudo-metafísica" qualquer, outros reconhecem mais francamente esta impossibilidade, resultando daí o "relativismo" sob todas as suas formas, quer seja o "criticismo" de Kant ou o "positivismo" de Augusto Comte. E sendo a razão também toda ela relativa, sem poder aplicar-se vàlidamente senão a um domínio igualmente relativo, é bem claro que o "relativismo" é o término lógico do "racionalismo". Demais, este deveria chegar a destruir a si próprio: "natureza" e "vir a ser" são sinônimos, como já dissemos. Um "naturalismo" coerente consigo mesmo não pode ser pois senão uma destas "filosofias do vir a ser" que já mencionamos, é cujo tipo especificamente moderno é o "evoluciortismo" — e é precisamente este que devia inicialmente voltar-se contra o "racionalismo", censurando a razão por não poder aplicar-se adequadamente ao que é senão mudança e pura multiplicidade, nem abranger em seus conceitos a indefinida complexidade das coisas sensíveis. Tal é, com efeito, a posição tomada por esta forma do "evolucionismo" que é o "intuicionismo" bergsoniano, o qual, está claro, não é menos individualista e anti-metafísico que o "racionalismo", e que, se precisamente critica este, cai ainda mais baixo apelando para uma faculdade propriamente infra-raciortal, para uma intuição sensível aliás bastante mal definida, e mais ou menos misturada com imaginação, instinto e sentimento. O que é muito significativo é que aqui não se trata mais, nem mesmo de "verdade", mas tão somente de "realidade", reduzida exclusivamente à ordem sensível e concebida como algo de essencialmente móvel e instável. A inteligência com tais teorias fica verdadeiramente reduzida à sua parte mais baixa, e a própria razão só é admitida enquanto é aplicada a amoldar a matéria para usos industriais. Depois disso, só faltaria mais um passo: negar totalmente a inteligência e o conhecimento, e substituir a "verdade" pela "utilidade", chegando então ao "pragmatismo" a que há pouco aludimos — e aqui nem mais estamos no terreno do humano, puro e simples, como no "racionalismo", mas verdadeiramente no infra-humano, com o apelo ao "subconsciente" que denuncia a inversão completa de toda a hierarquia normal. Eis em suas grandes linhas a marcha que fatalmente devia seguir e que efetivamente seguiu a filosofia "profana" entregue a si mesma, pretendendo limitar todo o conhecimento a seu próprio horizonte. Enquanto existia um conhecimento superior nada de semelhante podia produzir-se, pois, a filosofia tinha pelo menos a obrigação de não negar e respeitar o que ela ignorava; mas quando este conhecimento superior desapareceu, sua negação, que correspondia a um estado de fato, foi logo erigida em teoria, e é daí que procede toda a filosofia moderna. Basta, porém acerca de filosofia, à qual não lhe convém atribuir uma importância excessiva seja qual fôr o lugar que lhe possa caber no mundo moderno. Sob o ponto de vista em que nos colocamos, ela interessa muito mais por exprimir — sob uma forma tão claramente determinada quanto possível — as tendências de tal ou tal momento, do que por criá-las realmente. E se se pode dizer que ela, até certo ponto, as dirige, isso não é senão secundariamente e após fato consumado. Vê-se assim que toda a filosofia moderna tem sua origem em Descartes; mas a influência que êle exerceu a princípio sobre uma época, e depois sobre as que se seguiram, e que não se limitou somente aos filósofos, não teria sido possível se suas concepções não tivessem correspondido a tendências preexistentes, que eram, afinal de contas, as da generalidade de seus contemporâneos. O espírito moderno encontrou-se de novo no cartesianismo e através deste tomou por si mesmo uma consciência mais clara que a que tinha tido até então. Demais, era qualquer domínio um movimento tão aparente como foi o cartesianismo sob o ponto de vista filosófico é sempre mais uma resultante da que um verdadeiro ponto de partida; nada tem de espontâneo, pois é o produto dum trabalha latente e difuso. Se um homem como Descartes é particularmente representativo no desvio moderno, se se pode dizer que êle o encarna de alguma forma e sob certo ponto de vista, êle não é, todavia, o único nem o primeiro responsável de tal fato. Seria preciso remontar muito mais longe para encontrar as raízes deste desvio. Da mesma forma a Renascença e a Reforma que são tidas mais comumente como as primeiras grandes manifestações do espírito moderno, foram mais a causa que acabou por romper com a tradição do que a que provocou sua ruptura, pois, a nosso ver, o início dessa ruptura data do começo do século XIV, e é aí, e não um ou dois séculos mais tarde, que na realidade se deve procurar o começo dos tempos modernos. Sobre esta ruptura com a tradição convém ainda insistir, visto ter sido dela que nasceu o mundo moderno, cujos caracteres próprios poderiam ser resumidos em um só: a oposição ao espírito tradicional, a negação da tradição ainda é o individualismo — o que aliás está perfeitamente de acordo com o que precede, pois, como já explicamos, é a intuição intelectual e a doutrina metafísica pura o que se acha no princípio de toda a civilização tradicional. E desde que se negue o princípio, negar-se-ão também todas as suas conseqüências, ao menos implicitamente, e assim todo o conjunto do que merece verdadeiramente o nome de tradição se acha por isso mesmo destruído. Já vimos o que se produziu neste particular a respeito das ciências; portanto não voltaremos mais a esse assunto e vamos encarar outro lado da questão, no qual as manifestações do espírito antitradicional são talvez ainda mais claramente visíveis, por tratar-se de mudanças que afetaram diretamente a própria massa ocidental. Com efeito, as "ciências tradicionais" da Idade Média eram reservadas a uma elite mais ou menos restrita, e algumas delas eram até o apanágio exclusivo de escolas muito clausuradas, constituindo um "esoterismo" no sentido mais estrito do termo; por outro lado, havia também na tradição alguma coisa que era comum a todos indistintamente, e é desta parte exterior que trataremos agora. A tradição ocidental era então exteriormente uma tradição de forma especificamente religiosa, representada pelo catolicismo — é portanto no domínio religioso que temos agora de considerar a revolta contra o espírito tradicional, revolta que depois de ter tomado uma forma definida se chamou protestantismo. É facílimo constatar que há nesse fato uma manifestação do individualismo tão patente que bem se poderia dizer que isso não é nem mais nem menos que o próprio individualismo considerado na sua aplicação à religião - o que constitui o protestantismo bem como o mundo moderno não passam de uma negação de princípios que é a própria essência do individualismo. E aí se pode ver ainda um dos exemplos mais patentes do estado da anarquia, e de sua conseqüência: a dissolução. Quem diz individualismo, diz necessariamente recusa de admitir uma autoridade superior ao indivíduo, assim como uma faculdade de conhecimento superior à razão individual e estas duas coisas são inseparáveis uma da outra. Por conseguinte, devia o espírito moderno repelir toda a autoridade espiritual, no verdadeiro sentido da palavra, procurando sua origem na or dem suprahumana, e toda a organização tradicional que se baseia essencialmente sobre uma tal autoridade, qualquer que seja aliás a forma que ela revista, forma que naturalmente difere segundo as civilizações. Foi efetivamente o que aconteceu: á autoridade da organização qualificada para interpretar legitimamente a tradição religiosa do Ocidente, o protestantismo pretendeu substituir aquilo que chamou o "livre exame", isto é, a interpretação deixada ao arbítrio de cada qual, mesmo dos ignorantes e dos incompetentes, e fundada unicamente sobre o exercício da razão humana. Isto significa no domínio religioso o mesmo que o "racionalismo" na filosofia: era a porta aberta a todas as discussões, a todas as divergências, a todos os descaminhos. E o resultado foi o que devia ser: a dispersão em uma multidão sempre crescente de seitas, cada uma das quais representando somente a opinião particular de certo grupo de indivíduos. Como, nestas condições era impossível a essas seitas entenderem-se sobre a doutrina, passou esta rapidamente para o segundo plano — para o lado secundário da religião, isto é, a moral tomou então o primeiro lugar: daí esta degenerescência de religião em "moralismo", tão palpável no atual protestantismo. Produziu-se aqui um fenômeno paralelo ao que já assinalamos a respeito da filosofia: a dissolução doutrinai, o desaparecimento dos elementos intelectuais da religião, trazendo consigo uma inevitável conseqüência — partindo do "racionalismo" devia cair-se no "sentimentalismo" e devia ser também entre os países anglo-saxões que se iriam encontrar os exemplos mais típicos. Agora porém, já se não trata de religião, mesmo diminuída e deformada, mas simplesmente de "religiosidade", isto é, de vagas aspirações sentimentais que não se justificam por nenhum conhe cimento real. A êste último estágio correspondem teorias como a da "experiência religiosa" de William James, que vai até o ponto de ver no "subconsciente" o meio de o homem entrar em comunicação com o divino. E agora os últimos produtos da decadência religiosa se fundem com os da decadência filosófica; a "experiência religiosa" incorporasse ao "pragmatismo", em nome do qual se preconiza a idéia de um Deus limitado coma mais "vantajosa" que a de um Deus infinito, porque se podem experimentar para com ele sentimentos comparáveis aos que se experimentam para com um homem superior. Ao mesmo tempo, apelando para o "subconsciente", chega-se então a atingir o espiritismo e todas as "pseudo-religiões" características de nossa época, as quais estudamos em outras obras (23). Por outro lado, a moral protestante eliminando cada vez mais toda a base doutrinai acabou por degenerar no que se chama a "moral leiga", que conta entre seus partidários os representantes de todas as variedades do "protestantismo liberal", assim como os adversários declarados de toda a idéia religiosa; no fundo, tanto entre uns como entre outros são as mesmas tendências que predominam, e a única diferença é que nem todos vão tão longe rio desenvolvimento lógico de tudo quanto nisso se acha envolvido. Com efeito, sendo a religião propriamente uma forma da tradição, o espírito antitradicional não pode ser senão anti-religioso; começa por desnaturar a religião, e até quando pode acaba por suprimi-la por completo. O protestantismo é ilógico porque esforçando-se por "humanizar" a religião deixa aptesar de tudo, pelo menos em teoria, subsistir um elemento supra-humano, que é a revelação — não ousa levar a negação até o fim; mas, entregando esta revelação a todas as discussões, que são a conseqüência de interpretações puramente humanas, a reduz de fato a não ser mais nada dentro em pouco. E quando se vêem pessoas que persistem em dizer-se "cristãs", sem admitirem nem mesmo a divindade de Cristo é permitido pensar que esses, sem talvez desconfiarem disso, estão muita mais perto da negação completa do que do verdadeiro cristianismo. Semelhantes contradições, aliás, não devem surpreender em demasia, pois são, em todos os domínios, um dos sintomas de nossa época de desordem e confusão, do mesmo modo que a incessante divisão do protestantismo não é senão uma das numerosas manifestações desta dispersão na multiplicidade que, como já dissemos, se encontra sempre na vida e na ciência modernas. Por outro lado, é natural que o protestantismo, com o espírito de negação que o anima, tenha dado lugar a esta "crítica" dissolvente, que nas mãos dos pretensos "historiadores das religiões", se tornou uma arma de combate contra qualquer religião, e que assim pretendendo apenas reconhecer como única autoridade a dos Livros sagrados, tenha contribuído largamente para a destruição desta mesma autoridade, isto é, do mínimo de tradição que conservava ainda. A revolta contra o espírito tradicional, uma vez começada, não podia ficar a meio caminho. Poder-se-ia aqui fazer uma objeção: não teria sido possível que apesar de sua separação da organização católica, o protestantismo, por isso mesmo que admitia os Livros sagrados, guardasse a doutrina tradicional neles contida? É a introdução do "livre exame" que se opõe absolutamente a uma tal hipótese, visto. que ela permite todas as fantasias individuais. A conservação da doutrina .supõe, aliás, um ensinamento tradicional organizado, pelo qual se mantém a inter pretação ortodoxa; de fato, este ensinamento no mundo ocidental identifica-se com o catolicismo. Sem dúvida, pode haver em outras civilizações organizações de formas muito diferentes para desempenhar as funções correspondentes; mas é da civilização ocidental, com suas condições particulares, que se trata neste momento. Não se pode, pois, objetar, por exemplo, que não existe na Índia instituição alguma comparável ao Papado. O caso é absolutamente diferente: em primeiro lugar porque não se trata de uma tradição de forma religiosa no sentido ocidental da palavra, de maneira que os meios pelos quais ela é conservada e transmitida não podem ser idênticos; em segundo lugar, porque sendo o espírito hindu completamente diverso do espírito europeu, a tradição pode ter por si própria, no primeiro caso, um poder que no segundo não seria possível sem o apoio de uma organização muito mais estritamente definida em sua constituição externa. Já dissemos que a tradição ocidental, desde o cristianismo, devia necessariamente apresentar-se revestida de uma forma religiosa. Seria muito demorado explicar todas as razões e estas não poderiam ser plenamente compreendidas sem se entrar em considerações bastante complexas. Mas, ha aí um estado de fato que não se pode deixar de levar em consideração (24) e por isso mesmo é preciso também admitir todas as conseqüências que dele resultam no que diz respeito à organização apropriada a uma tal forma tradicional. Por outro lado, é mais certo, como já há pouco indicamos, que foi no catolicismo somente que se manteve tudo quanto ainda subsiste, apesar dos pesares, do espírito tradicional no Ocidente. Poder-se-á então dizer que a tradição se conservou ao menos no catolicismo, integralmente a salvo do espírito moderno? Infelizmente não parece que assim seja, ou para falar com maior exatidão, se o depósito da tradição permaneceu intato, o que já é muito, é bastante duvidoso que o seu sentido profundo ainda continue sendo compreendido efetivamente, mesmo por uma elite pouco numerosa (25), cuja existência se manifestaria sem dúvida por uma ação, ou antes, por uma influência que na realidade não constatamos em parte alguma. |
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